三 逸事与志怪

“逸事”的产生，照刘知幾的说法，乃是因“国史之任，记事记言，视听不该，必有遗逸，于是好奇之士，补其所亡”。这种初衷本为“补正史之阙”的“逸事”，既可能“求诸异说，为益实多”，也可能“真伪不别，是非相乱”。作为史学家，刘知幾当然赞赏前者而非议后者^[1]；倘若从文学发展考虑，评价恰好相反——正是这“真伪不别”，促成了小说作为文类的独立。

《燕丹子》之有别于《史记》，就在于其并不排斥“乌头白，马生角”之类神异的传说。到了《洞冥记》《汉武故事》《汉武内传》《拾遗记》《西京杂记》等，更是直接在历史传闻中穿插神仙家言。《洞冥记序》抱怨史官记事不录偏国殊方，尤其不该遗漏“洞心于道教，使冥迹之奥昭然显著”的汉武帝与东方朔，故“今籍旧史之所不载者，聊以闻见，撰《洞冥记》四卷，成一家之书，庶明博君子，该而异焉”。把武帝轶闻与远国遐方、神仙家言掺杂在一起，使本就“真伪不别”的“逸事”更加扑朔迷离。

《汉武故事》与《汉武内传》均托名班固所撰，不难想象中国文人的补史心态。前者确有不少地方出入《汉书》，只是多相抵牾。《汉武故事》亦记载武帝的政治、军事、游宴等活动，以及与之相关的内宫后妃故事，但最主要的还是其求仙得道的传说，其中尤以汉武帝、东方朔、西王母之间的故事最为精彩。《汉武内传》将王母会武帝事进一步渲染，成了小说的主要内容，历史轶闻的色彩已经基本消失，完全成了神仙家言。

王嘉撰，萧绮录《拾遗记》共十卷，前九卷从三皇五帝一直说到晋时事，煞像一部正规的史书，只是所录多荒诞不经的神话与道听途说的逸闻，证以史传皆不合。萧绮之序虽承认此书“多涉祯祥之书，博采神仙之事”，仍然认定其“言匪浮诡，事弗空诬”，就因为当时文人对神仙之事多信其有。书中涉及武帝及王母事，隐约可见《洞冥记》《汉武内传》的影子，至于师旷、西施、李少君、薛灵芸等传说，更显此书神采。

东晋葛洪所撰《西京杂记》，着重描写宫室苑囿、珍玩异物、文人雅趣、民俗风情，代表了“逸事”的另一类型，即文笔雅驯，少涉神怪，所载大多有案可稽。其中牵涉汉武故事者，可纳入“汉武帝·东方朔·西王母”传说系统，留待下面详细考察。

在历史传闻中穿插神仙故事，对于方士来说，并非“发明神道之不诬”的最佳选择。于是出现撇开史乘，以阴阳灾异、谶纬迷信、神仙方术、地狱报应为主要知识背景的“志怪”。相对于“逸事”，在“志怪”的成型与发展中，方术扮演了更加重要的角色。神仙思想与方术的兴起，早在战国中期。从《庄子》乘云气御飞龙的“神人”，到关于海外仙山和不死之药的记载，人类祈求长生的愿望日益强烈。汉代神仙方术空前发达，历朝皇帝几乎没有不倾心鬼神之事者。随着道教的逐渐成熟定型，志怪小说家得以驰骋想象的神仙系统也趋于稳定。宋齐以下，佛法大盛，佛教徒也开始像方士那样，利用小说来阐扬其因果轮回学说，地狱报应故事于是构成六朝小说的另一重要景观。借用胡应麟《少室山房笔丛·九流绪论下》的说法：“魏晋好长生，故多灵变之说；齐梁弘释典，故多因果之谈。”

关于六朝“鬼神志怪之书”盛行的思想文化背景，鲁迅《中国小说史略》有过简要的叙述：

中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽；会小乘佛教亦入中土，渐见流传。凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋讫隋，特多鬼神志怪之书。^[2]

后世学者对于“志怪”兴起的描述，尽管远比鲁迅精细，但大致思路并无大的改变。^[3]这里先略述若干部有代表性的“志怪”，然后再进一步分析其在中国小说史上的意义。

魏晋志怪，数量已相当可观，可知者有二十余种。第一部值得认真评述的志怪，当推魏文帝曹丕所撰《列异传》。《抱朴子·论仙》云：“魏文帝穷览洽闻，自呼于物无所不经。”依照其时文人的知识背景，兼通幽明人鬼，乃是博学的象征。《列异传》既记近事，也录鬼神，而最精彩的，还属人鬼之间的纠葛。南阳宋定伯捉鬼卖钱，以及蒋济为亡儿送礼走后门两节，叙事极为生动，对话也很精彩。更难得的是，生死关头，还有心思开玩笑，除显示作者的幽默感外，也可见其对于鬼神之事的见解相当通达。

《列异传》和《搜神记》都有“三王冢”“韩凭夫妇”的故事，两相比较，后者的叙事能力明显高于前者。长于叙事，这正是“鬼之董狐”干宝的取胜之道。《搜神记序》自称此书之作，并非凭空想象，而是“承于前载”，或“采访近世之事”。今本《搜神记》所载故事，有一半能在此前志怪或其他书籍中找到。作者的功绩，并非仅是广征博采、会聚散佚，而是对已有故事进行卓有成效的改造与修饰，使其更为曲折动人。同一故事，从记载转为讲述，除了篇幅大为扩展，更重要的是增加细节以平添波澜，突出对话以显示人物性格，引诗歌入小说，借韵散相间来调节情绪。集中许多章节（若紫玉故事、董永传说、蚕马神话等），即便在今人看来，也都是相当精彩的短篇小说。倘就叙事而言，可以毫不夸张地说，《搜神记》代表了志怪小说的最高成就。

陶渊明撰《搜神后记》，自是步武干宝，同样多录神仙精怪，多有人仙恋爱故事，除明显得益于民间传说的“白水素女”外，陶氏叙事能力不如干宝，其长处在于描摹风物与渲染情感。这或许正是诗人与史家之别。不说千古传诵的“桃花源”，丁令威化鹤以及袁相、根硕遇仙等，也都以文笔清丽、描写细腻见称。

南朝志怪之异于魏晋者，在于其佛教的色彩更加突出。“晚节奉沙门”的刘义庆，其所撰《幽明录》《宣验记》，一借志怪传说宣扬佛教教义，一专门搜集佛法应验故事。后者弘法的愿望过于强烈，往往直奔主题，无暇讲述曲折有趣的故事。但其兼采佛经文学（如取自三国吴康僧会译《旧杂譬喻经》二十三的鹦鹉救火），凸显了早就存在的中印文学因缘，故常为治比较文学者所引述。《幽明录》在宣扬佛法的同时，对方士神仙热讽冷嘲，可视为其时思想界佛道之争的投影。此书大部出于自撰，且多系晋宋间士民僧俗的奇闻逸事，其幻想形式也因佛教传说的渗透而别呈异彩。刘晨、阮肇入天台山遇仙女事，因被历代骚人墨客不断征引与吟咏而广为人知；可此等仙话，《搜神后记》等已着先鞭。倒是庞阿的离魂与赵泰的游地狱，更能显示思想信仰与知识系统对想象力的引导与制约。至于其中众多情意缠绵且富于幽默感与人情味的妖魅，更是与千年后的《聊斋志异》遥相呼应。

在南朝众多志怪中，还有一部同样想象奇特、叙述婉转有致的，那就是吴均所撰《续齐谐记》。吴氏虽文史并重，毕竟以文字清新隽永著称，其传世文章，也以三则模山范水的短简最负盛名。至于其小说的艺术成就，可以“阳羡书生”“赵文韶”二则为代表。《旧杂譬喻经》已有梵志吐壶事，《灵鬼志》据以演为“外国道人”，吴氏则易壶、担为鹅笼，变道人为书生，并再添一女，使本就变幻莫测的情节更加奇诡。人神恋爱，乃魏晋南北朝小说家的拿手好戏，到吴均登场，已经很难再变出新的花样。赵文韶与清溪庙女姑神像之谈情说爱并不稀奇，值得注意的是，其歌诗唱对互诉衷情，风骚逸韵直逼唐人小说。

毋庸讳言，处于少数民族统治的北朝，文学成就不及南朝。这与教育水准高低、学术渊源深浅有关。至于志怪的兴衰，还有另外一个原因，那就是北朝士大夫之笃信释教，远在南朝文士之上，因而，撰述志怪小说时，更容易将其作成专讲报应的“辅教之书”。颜之推的《冤魂志》最为人所称道，可善恶报应的教诲意味十分浓厚。倒是佚名《穷怪录》中几则文士遇仙女事，写得情意缠绵；而杨衒之撰《洛阳伽蓝记》，不以志怪为主要目的，反有几处鬼神故事可圈可点。

“逸事”与“志怪”在中国小说史上的意义，远不只是提供若干有趣的故事母题，以供后世的小说家进一步发挥。单就叙事艺术而言，“逸事”与“志怪”，起码有如下三方面值得注意的特色：建立“汉武帝·东方朔·西王母”神话传说系统，探索长篇小说的结构意识；通过幽明并置刺激小说家的想象力，以及在人神恋爱故事中建立男性叙事的特权；借助入山遇仙或远游归来的框架，完成固定小说叙事角度的努力。

汉魏小说，其实不少已经走出“丛残小语”，其叙事相当曲折。其中一个值得注意的倾向，便是通过建立框架故事，出现了走向长篇小说的可能性。以中国人深厚的史官文化传统，通过借鉴史书来完善小说结构，似乎是天经地义的事情。最容易利用的资源，便是“编年”与“纪传”。倘若真的是“街谈巷语，道听涂说者之所造”，严格按编年叙事，既不可能，也无必要。倒是“纪传”的形式，启发小说家将有趣的“丛残小语”，逐渐集中到某个历史人物身上，以形成相当完整的小说结构。胡应麟称《汲冢琐语》为“古今纪异之祖”“古今小说之祖”，而断《燕丹子》为“古今小说杂传之祖”。^[4]这里的微妙差异在于，同是“小说”，同样涉及帝王之事，一多记祯祥鬼神，一多据历史志传。尽管史传中也有想象（若司马迁之写鸿门宴），但明显排斥过分迂怪妄诞之说；而杂传体的小说，正是在多采奇闻逸事而“真伪不别”这一点上，与正史拉开了距离。《燕丹子》篇幅较长且结构完整，明显得益于史书中纪传体的成熟；但燕太子丹及荆轲作为历史人物所能吸纳的逸事毕竟有限，需要一个能够吸引各方人士关注、足以吸纳尽可能多逸事的历史人物作为“箭垛”，方才有可能建立起有长久魅力的叙事框架。

汉武帝于是成为杂传体小说家心目中的最佳人选。汉魏小说中，除了以汉武神怪事为中心的《洞冥记》《十洲记》《汉武故事》《汉武内传》外，若《神仙传》《拾遗记》《西京杂记》《殷芸小说》等，都有汉武帝及其臣子东方朔的故事。小说家之选择汉武帝作为第一主角，除了其文治武功的英雄业绩外，更因其确实喜欢招方术之士、言神仙之事，大有借题发挥的余地。考虑到汉魏时小说与方术的密切联系^[5]，好神仙的“明主”汉武帝大受小说家青睐，实在顺理成章。对于汉武求仙的诚心与成效，各家说法不一；但因此而发展出来的神仙故事，包括关于灵丹妙药、神山仙境、奇花异木、珍禽怪兽的详细描述，却大大丰富了本就恍惚迷离的小说世界。

作为汉武求仙的最佳助手东方朔，兼有沟通人神并进而合并两大传说系统的重大使命。《汉书·东方朔传》称：“朔虽诙笑，然时观察颜色，直言切谏，上常用之。”此等“应谐似优，不穷似智，正谏似直，秽德似隐”的“滑稽之雄”，在宫廷地位不过准于俳优，可其逸事广为传播，以至“童儿牧竖莫不眩耀”。这就决定了后世好事者，“取奇言怪语附著于朔”。《西京杂记》《殷芸小说》中的东方朔，仍保持正史所载滑稽调笑、微言讽谏的形象；而托名东方朔所撰《洞冥记》《十洲记》，则将其升格为汉武求仙的最佳助手以及见证人。《洞冥记序》云：

汉武帝明俊特异之主，东方朔因滑稽浮诞以匡谏，洞心于道教，使冥迹之奥昭然显著。

单是滑稽讽谏，不足以成为汉武求仙故事的重要角色；《洞冥记》中的东方朔，一转而为“能使少者不老”的术士（卷四），而且曾于鸿之泽遇王母（卷一）。如此半仙半人，方才有资格向汉武帝介绍十洲三岛及昆仑等神仙境地。“学仙者”东方朔，逐渐被神仙化，成了下游人间的木帝星，且因偷仙桃而与西王母搭上关系。到了《汉武故事》，借天上王母与人间武帝的会面，两大传说系统终于合流；半仙半人、亦庄亦谐的东方朔，更成了沟通人神的重要桥梁。只是有一点，偷摘仙桃以及窥看武帝与王母会面，还隐约显示其滑稽天性。

西王母传说由来已久，从《山海经》《穆天子传》中“虎尾豹齿而善啸”的半人半兽，逐渐演变成长生不死、掌管人间福寿、有众多仙女服侍的神仙^[6]，其容貌也必然焕然一新。就像《汉武内传》所描述的：“视之，可年卅许，修短得中，天姿掩蔼，容颜绝世，真灵人也。”伴随着东方朔的神仙化，作为神仙的西王母也在加强与人间的联系——顿改容颜以及赠送仙桃，都是为了适应以皇上为中心的世俗世界。

汉武君臣的求仙以及西王母的神话，这两大传说系统在各自长期的演进中，都积累了丰富的故事。借天上人间两大主宰的“历史性会面”，两大传说系统合而为一，不只是相关逸事数量剧增，更重要的是小说家驰骋想象力的空间大为拓展。以汉武帝（人物）求仙（事件）为叙事框架，通过不断增加细节及次要人物，有可能发展成为现代文类意义上的长篇小说。同样描述武帝与王母会面情景，《汉武内传》对《汉武故事》的大规模拓展，便是一个现成的例证。借助纪传体以建立“箭垛”，通过人神会面以丰富情节，各种神仙家言又使得小说家有足够的故事储备，应该说，长篇小说的叙事结构已经呼之欲出。尽管似乎万事俱备，汉魏六朝小说家仍没给我们留下“意外的惊喜”；猜测其时曾经存在过“应名为《汉书演义》的长篇小说”^[7]，设想非常有趣，但我以为不切实际。

或许可以换一种提问的方式，即思考中国小说为何不沿着《汉武故事》《汉武内传》已经呈现的发展趋势，走向真正成熟的长篇小说。这对于小说史家来说，是个必须面对而又很难有准确答案的“千古之谜”。这里所能提供的解释，同样也只能是“猜测”。首先，“补正史之阙”的写作心态，既成全也限制了古小说家的结构意识。“补阙”之不同于“演义”，在于正史已经大书特书者，一般不必再烦小说家“浪费笔墨”。这种“趋避”，不管出于何种目的，都使可能出现的长篇历史小说失去作为支撑的中心事件，而趋于杂乱与零碎。避开正史的逸事，往往成为缺少贯串线索的一地散钱；对于散钱来说，无所不包的“笔记”，倒是再好不过的箩筐。其次，六朝小说家中，信仰坚定者忙于“发明神道之不诬”，风神潇洒者追求玄远与淡泊，二者都对围绕某一历史人物讲述各种曲折有趣的故事不大感兴趣，刚刚萌芽的长篇小说结构意识因而没能发扬光大。另外，考虑到其时已经存在的言文分离，以及印刷时代尚未到来，作为书面读物的“小说”，其文字同样崇尚简洁高古，叙事也不便过于繁复冗长。

《神异经》中东王公与西王母，或者《汉武故事》中西王母与汉武帝的会面，虽然都十分精彩，却与男女私情无关。魏晋小说中最具艺术魅力的，当属幽明并置以及与之相关的人神恋爱。人神恋爱并非小说家的专利，曹植《洛神赋》中“翩若惊鸿，婉若游龙”的洛神，不也“虽潜处于太阴，长寄心于君王”吗？小说家关于人神（鬼）恋爱的想象，基于如下三种假使：鬼神实有，且喜怒哀乐一如人间；“恨人神之道殊”，但精诚所至，可以沟通天上人间与阴阳生死；人神恋爱虽美妙无比，但必须随时准备承受恋人“翕然而去”的痛苦。

董永故事，后世广泛流传，只是当初的设想，着重报应而不是爱情，仙女乃奉天帝之命为孝子服务（《搜神记》）。姑获鸟传说颇受赞赏，可也并非两情相悦；仙女羽衣被藏，不得已才屈身为人妻。这就难怪其一旦找到羽衣，毫无留恋地撇下夫君，飘然而逝（《玄中记》）。这种不无苛刻的叙述，并非否认魏晋小说（尤其是《搜神记》）中大量人神（鬼）恋爱故事的审美价值，而是提醒读者关注感天动地的爱情故事背后，可能蕴藏着性别歧视。或者说，这里想略为剖析历来为文学史家所赞叹不已的人神恋爱故事所呈现的男性叙事局限。

人神恋爱故事的基本结构是，男主人公由于英俊、才华横溢或具有诚实孝顺等美德，使得神女、鬼女、妖女欣然来归并自荐枕席。男性作家如此叙事，颇有借女性（不管是神仙还是鬼怪）的依附，来自我确认与自我肯定的意味。小说多以“人”（男性）为中心来展开叙述，神女与鬼女尽管情意缠绵，其实只是处于从属地位。主动表示爱情的女性与矜持地接受的男性，形成鲜明的对照。这种设计，并非出于对女性大胆追求爱情的赞赏，而是潜藏着男性的风流自赏、自以为是，甚至以女性为赏玩的“尤物”。比如，在《穷怪录》几则文士艳遇故事中，神女、仙女的多情与轻佻，一如现实世界的“北里娇娃”。也有以女性为叙事中心的，不过小说突出渲染的，仍是男主人公无法抗拒的魅力。《幽明录》中有一则关于倩女离魂的故事，研究者或代拟《庞阿》，或径题《石氏女》。之所以一事而两题，原因在于，小说虽以“美容仪”的庞阿开篇，可真正的主角，是苦苦追求乃至“离魂”的石氏女。不管有意无意，人神恋爱故事中，总能读出男性的优越感——尤其是其天上人间无所不在的“魅力”。指责古人不懂男女平等，当然是缺乏“历史眼光”；但提醒读者注意那些被批评家再三赞叹的“伟大的爱情”，其中不乏男性自我实现的意味，似乎也不算太过分。

在大部分的人神恋爱故事中，神女或鬼女翩然而至，男性只是安坐家中修心养性，“一心以为有鸿鹄将至”，但也有像刘晨、阮肇那样，必须入山求仙，才能喜结良缘。在后一类型的故事中，“游历”成了结构小说并增强真实感的重要手段。神仙故事如此扑朔迷离，而作者又希望读者相信其千真万确，“见证人”的存在于是十分必要。汉魏六朝小说中，为了增加所记先朝轶闻或遐方异物的可信度，往往渲染叙事人的长生不老或死而复活。当然，增加叙事可信度最为直接而且有效的手段，还是借游历来展开视角。其时文章及著述中“游记”的成熟，无疑对小说家有极大的刺激与启迪。撇开既是文章也是小说的《桃花源记》，《搜神后记》中述写入洞窟遇神仙事的，还有好几则。借远游录见闻或记艳遇，此类入洞窟遇神仙事，其实早就存在。《列仙传》中邗子放犬入山遇故妇仙女事，明显为《幽明录》“黄原”一则所本。由遐方异物的记载，转为入山遇仙的游历，从小说艺术发展角度看，非同小可。不仅永恒而且完美的神仙境地终于有了充满具体性与特殊性的人与事，更重要的是，其固定叙事角度的努力，使得小说结构紧凑，故事也显得“真实可信”。

除了入山遇仙，还有两种游历也可获得同样的艺术效果：或者像赵泰那样死而复生，于是有资格讲述地狱的见闻（《幽明录》与《冥祥记》）；或者如薛道询发狂为虎，后复人形，方才可能详细描述化虎食人的经历及感受（《齐谐记》）。“游仙”对于诗人及小说家叙事能力的滋养，常被史家提及；游地狱对于小说家想象力的刺激，同样不容忽视。地狱中令人眼花缭乱的各式情景，当然主要来源于佛教典籍。但除此之外，小说家仍大有发挥想象力的余地。《冥祥记》中有王胡七月七日随已死数载的叔叔游冥府一则，甚为有趣，尤其是关于冥府的宴请：

末，至嵩高山，诸鬼遇胡，并有馔设。余族味不异世中，唯姜甚脆美。胡欲怀将还，左右人笑胡云：“止可此食，不得将还也。”

这里不讨论冥府食谱及其宗教含义，只是指出“恨人神之道殊”，包括姜美带不回人间、仙桃“非下土所植也”以及桃花源之不可复得，都是保证神仙故事不致因过分世俗化而失去神秘色彩的关键性设计，同时也便于对付那些要求“拿证据来”的无神论者。至于小说，则取其既有见证人而又查无实据，真的是“假做真来真亦假”，虚虚实实，变幻莫测。

[1] 刘知幾：《史通·杂述》。

[2] 《鲁迅全集》第九卷，第43页。

[3] 可参阅李剑国著《唐前志怪小说史》（南开大学出版社1984年版），此书对两汉志怪的生长与魏晋南北朝志怪的繁荣，有精彩的论述。

[4] 胡应麟：《少室山房笔丛》之《九流绪论下》《二酉缀遗中》《四部正讹下》。

[5] 参阅王瑶《小说与方术》，《中古文学史论》，北京大学出版社1986年版。

[6] 参阅李剑国《唐前志怪小说史》第三章四节、小南一郎《西王母と七夕伝承》第三章（东京，平凡社1991年版）。

[7] 参阅小南一郎著，孙昌武译《中国的神话小说与古小说》，中华书局1993年版，第232、159页。