第一节 两希原则与文艺复兴

俄国学者舍斯托夫在《雅典与耶路撒冷》一书中讨论了犹太—基督教哲学及其相关问题。在该书中，舍斯托夫问：是否有过一种犹太—基督教哲学？犹太—基督教哲学是如何成为可能的？它给人类思想带来了什么新东西？[1]这些问题其实都浇铸在以下问题之上：在漫长的历史过程中，希腊文化与希伯来文化，继而与基督教文化（合称犹太—基督教文化或希伯来—基督教文化）是如何从对立、融合，到反融合，直至共存的？这一过程对西方思想进程的影响和学术文化的塑造如何？在文艺复兴艺术中，这些问题大致体现为“世俗理性形式”与“神圣的非理性精神内容”之间驾驭与反驾驭、表现与反表现的矛盾，亦即“完美形式”与“无限精神”的冲突。

在《雅典与耶路撒冷》中，舍斯托夫讨论了两希文化的历史冲突。他认同这一观点：“早期基督教思想就已有了两部旧约——圣经和古希腊哲学。”[2]在中世纪经院哲学中，受古希腊哲学“自明性”理性真理的诱惑，经院神学家提出了对圣经的启示真理做出理性证明的要求。但在舍斯托夫看来，经院哲学的这项“事功”不过是对圣经中人类祖先背弃上帝而转向认识树这一行为的重复。站在《圣经》的立场看，此举乃是一种堕落。舍斯托夫写道：“力求把信仰变为知识的中世纪哲学家，绝不会想到，他们所做的，不过是对初人的重复。可是，当吉尔松谈及经院哲学与信仰的关系问题时，你还是不能不同意他的话：‘信仰本身是自足的，但它却企求成为对其自身内容的一种理解；它不取决于理性的自明性，而是相反，它产生这种自明性’（‘En tant que telle，la foi se suffit，mais elle aspire a se transmuer en intelligence de son propre contenu，elle ne depend pas de l'evidence de la raison，mais au contraire，c'est elle qui l'engendre'），以及‘这种把信仰真理改造成为知识真理的努力，就构成了基督教智慧的真实生命；而这种努力所带给我们的理论性真理的总和，就构成了基督教哲学本身’（1,35-36：‘Cet effort de la verite crue pour se transformer en verite sue，c’est vraiment la vie de la sagesse chretienne，et le corps des verites rationnelles que cet effort nous livre，c’est la philosophie chretienne ellememe’）。”[3]然而，“启示真理是鄙视证明的”[4]，因此，经院哲学的此种努力是徒劳的。文艺复兴时期的宗教改革就是对经院哲学的否定，它所要求的是圣经的信仰真理。而且据舍斯托夫分析，后期经院哲学如邓斯·司各脱和威廉·奥卡姆等人的思想就已经表现出对古希腊理性的怀疑，比如，奥卡姆就认为上帝的全能意志优先于上帝的理性。因此，舍斯托夫认定：犹太—基督教哲学应该不是以接受，而是以战胜“自明性”为其任务；由此给我们的思维带来新的维度——信仰[5]。

舍斯托夫对经院哲学的分析说明了中世纪神学为融合两希文化所做的悲剧性努力以及两希文化的内在矛盾。对舍斯托夫而言，融合两希文化的实质是把圣经的整一上帝改造成褊狭的理性上帝，这实在是削犹太原则之足以适希腊原则之履。依舍斯托夫之见，两希文化之不可通融性是十分明显的，它的突出表现是对“自由”与“恶”的不同理解，以及在此差异中所呈现的希腊“自然理性”与犹太—基督教“神圣自由”之间“有限与无限”的绝对差别。

舍斯托夫认为，古希腊思想给予人类的是一种现世的理性真理，这种真理看似予人以自由，实质上却是以其“必然性”的特征彻底剥夺人的真正自由，因为人的真正自由是圣经启示于人的神圣自由，它对抗自明真理的必然性，相信人能够拥有神的奇迹，能够面对整一的上帝和自我。舍斯托夫在多处就这两种不同的自由做过区分，比如在讨论“恶”的问题时，他依据古希腊智慧与圣经智慧对恶的不同理解来分析人所拥有的不同自由。前者认为受造就其本质而言带有恶的可能性，因为古希腊的神祇自认不是全能的，因而作为受造的人也不完善；[6]后者认为恶源于人向知善恶之树伸手，即起于对知识的欲望，但上帝自身是全能全善的。[7]舍斯托夫指出：“……圣经的上帝是不受任何规则或法则的约束的：他是一切规则和法则的来源。他是一切规则和法则的主人……善恶对立本身，亦即，或更确切地说，恶的出现，并未被安排在创世活动进行时——创世时有的只是‘甚好’而已——而是被安排在我们的始祖开始堕落的那一时刻，而在那之前，不光神的自由，而且就连人的自由，也是不受任何限制的：一切皆好，因为这是上帝所造；一切皆妙，因为这是按照上帝的形象和样式所造的人所造的——圣经中‘甚好’之所以对我们如此神秘，究其实质即在于此。而作为选择善恶之可能性，古希腊人所熟知的、中世纪而在其后又有近代哲学从古希腊人那里继承下来的自由，乃是一个堕落者的自由，乃是被罪孽所奴役的、把恶放在世界又无能将其从生活中驱逐出去的自由。”[8]

古希腊的自由，亦即近代以来人们追逐的自由，在圣经看来不过是一种虚假的自由，因为这种自由包含恶。换句话说，此种自由对理性必然性的认同已经预设了善恶对立，而善恶对立与真正的自由是不相容的。在这种意义上，圣经启示于人的自由具有毋庸置疑的绝对性，它实际上揭示了一个无限可能的精神空间：这个空间从根本上取消了恶，因而也取消了善恶对立，取消了人堕落之时为自己寻来的自然理性，上帝的自由超越于人的善恶的自由。神圣自由揭示的这一无限的精神空间之于人的生存，其意义是难以估量的——它要求人正视实存的一切状况。

另一方面，初人背弃上帝转向认识树原是他们的自由意志所愿望，但转向知识的结果却是必然性对其自由意志的奴役，这是人所获的“恶的自由”的根本性缺憾。但神的自由甚至包容了人的恶的自由：上帝以其无限的自由囊括了人的无限自由，更不用说恶的自由了。因为上帝的自由对人而言不是强制：“我们的始祖受诱惑者一句‘便能知道’的蛊惑，用受制于冷漠超然、什么都不听什么都看不见的、只会机械实施征服了它们的那种权力的真理的地位，取代了决定其与能听他也肯听他的造物主之关系的自由。而这也就是为什么说人与上帝的关系是一种制约关系是错误的原因：人与上帝的关系乃是自由。”[9]因此，上帝的自由是一种完整、深邃、人不能穷尽的自由，它以自己的“无根据性”容纳了人的任性。而人的理性自由在上帝眼里不过是一种偏执。

近代的历史是“理性自由”战胜“神圣自由”的历史，是人化的历史。不过，希腊原则的获胜并不意味着人可能的完整和幸福。“人的完整”是舍斯托夫等人所关心的核心问题，他提供的出路是神圣与世俗的对立性共存，其方法是唤起人们对近代以来备受冷落的人类思维的新维度的关注。

舍斯托夫要说的是：希腊世界不知道真正的自由——不论是希腊宗教，抑或希腊哲学都没有真正将自由（无限的自由）揭示出来，因此导致希腊艺术对“完美形式”的追求及其后世不可企及的成就。我们知道，形式即限制，完美的形式即完美的限制，对完美形式的信念与追求乃是希腊理性自由之有限性的表征。对于希腊意识来说，只存在天体封闭的圆顶，这正如希腊神庙的屋顶。人类的全部生活都在它之下或在它内部进行。希腊人对“超验存在”没有兴趣，对超验的精神内容只有朦胧的意识。在希腊世界中，（理性的）形式永远比（非理性的）内容优越；在其艺术、哲学、政治以及所有生活领域，形式之尽善尽美的本原即外观的本原总是高于物质（质料）本原，高于与人类生活之非理性本原相关的内容。

是犹太—基督教思想带给人类真正自由的，犹太—基督教的非理性本原乃是自由本原。[10]而且，“神圣自由”在中世纪基督教艺术中有着明晰的表现，尽管中世纪基督教神学致力于基督教思想的理性化。“神圣自由”被引入艺术中，理性的古典形式的（有限）完美就被打破了。只要我们稍加留意就会发现，中世纪的艺术不追求形式的完美，它借力于象征，专注于精神，因而呈现“形式的不完美性（非确定性）”特征。文艺复兴艺术虽受希腊艺术影响而重新追求形式的完美，但又因中世纪艺术的浸润而摆不开对无限精神的仰望，因而摇摆在对“完美形式”与“无限内容”的双重追求之间。