第一章 导言
第一节 研究课题与问题的提出
今日学界一致认为，用“蒙太奇”这一概念指称的文学操作方式可算作现代文学最具特色的风格手段。作为现代文学的一把标尺，蒙太奇即便不是绝对的、无比有效的，但它也的确确立了先锋派现代主义（avantgardistische Moderne）最为重要的原则，如若细加甄别，蒙太奇则也充当着反思式现代派（reflektierte Moderne）的主要工具。除了布莱希特（Bertolt Brecht）的蒙太奇戏剧和戈特弗里德·贝恩（Gottfried Benn）的蒙太奇诗歌，作为反思式现代派极具代表性的小说家——德布林——也创造出一种多声部“混杂小说”（Hybridroman）或“蒙太奇小说”（Montageroman）的新样式，融汇了诸多语言风格、文体类型和表达媒介，使它们在小说中得以同时性地演绎自身。在他的文学作品中有不少佳篇，如历史小说《华伦斯坦》（Wallenstein）和《哈姆雷特或漫漫长夜有尽头》（Hamlet oder Die lange Nacht nimmt ein Ende），都显示出这种形式结构原则，而在其最负盛名的代表作大都市小说《柏林，亚历山大广场》（简称《柏》）一书中，该原则得到了最为成功的贯彻与体现。
有关德布林蒙太奇使用意图的早期研究大多出于“影响—接受关系”这一视角而一再强调：德布林是从电影摄影技术和同时期的文学作品中汲取蒙太奇技巧之灵感的。这些研究者之所以得出该结论，其实是缘于他们自设藩篱地过于看重蒙太奇之于大都会喧嚣市景的描写功能。然而，德布林在《柏》一书中通过蒙太奇的使用，不但把大都会生活的偶然性（Kontingenz）和混沌性（Unübersichtlichkeit）高度直观地展现了出来，一如詹姆斯·乔伊斯（James Joyce）在《尤利西斯》（Ulysses，简称《尤》）或约翰·多斯·帕索斯（John Dos Passos）在《曼哈顿中转站》（Manhattan Transfer，简称《曼》）中所做的那样，而且还要力图指明一条“哲学，甚或形而上学的脉络”。这条脉络犹如为作品奠定了“精神的基石”，并首先触及了整体性（Totalität）与整体性丧失（Totalitätsverlust）的关系问题。[1]
如果说有关德布林哲学或形而上学的研究都是在谈论他“对矛盾的礼赞”，未免有失偏颇。德布林并未盛赞过矛盾或悖论，他只是在现实中发现了它们，并且禁止自己对其三缄其口。而在悖论面前他同样也采取了悖论的姿态：他钟情于悖论的“神秘游戏”，同时又抱怨“悖论与混沌之本相令人何其神疲”;[2]只要德布林描写悖论，那么它便总是发生在一种杂糅状态下，其中既有他捉弄读者的闪烁其词，同时又有他对天然去雕饰地直呈那些同时存在但又不可合一之物的使命感。如此一种悖论的姿态并不等同于心无主见或者之于后现代而言非常典型的态度——“冷漠”（Indifferenz），而是触及了一种对世界永恒变迁本质的洞见，以及在对立物之间进行调和的尝试。[3]当这种调和的辩证过程先行之时，人们务必要对德布林的出发点，亦即他的形而上学的渴求，有一个清晰的认识。作为一位拥有个性化“神之想象”（Gottesvorstellung）的自然哲学家，他始终孜孜不倦地追求着将所有的对立物引入至一个更高层级的综合体内，并通过“原原则”（Urprinzip）、“原基”（Urgrund）、“原意义”（Ur-Sinn）和“原我”（Ur-Ich）等一系列概念的提出，或者通过把这些概念和上帝等量齐观的做法，以期实现超越对立物的终极目的。
由此可见：一方面，德布林毕其终生的形而上学冥思被深深地打上了悖论的烙印，或者更恰切地说被打上了“二律背反”（Antinomie）的烙印；另一方面，他一如既往地追寻着辩证地扬弃每个二律背反内部两个相反命题的可能性。但他的超越尝试既非折中主义者对此岸世界之静态和谐或静止秩序的期冀，亦非宗教狂人对彼岸世界之绝对超越性所发的白日梦。相反，此处显现出一种鲜为人知的“第三性”（tertium genus）或者“次协调逻辑”（parakonsistente Logik），它经常在德布林悖论式的措辞中找到其独属自身的表述，譬如“人既是自然的一部分，又是自然的对立物”。因此，德布林在“经验性/内在性”（das Empirische/Immanente）和“超越性”（das Transzendente）之间，以及在“归纳型信仰和演绎型信仰”（der induktive und der deduktive Glaube）[4]之间“来回摇摆”的思维运动显示出一种明确的“循环特征”（Kreislaufcharakter），以致一幅静止的世界图景被其动态的思维打破了。尽管德布林晚年改宗了天主教，但其二律背反的思维模式自始至终都保持着循环的特征。而且人们也必须承认，这种“内在超越性”（immanente Transzendenz）的思想——也就是将彼岸世界理解为一种自我显示成内在世界的、仅在表面现实背后栖居着的彼岸性的思想——曾经支配着20世纪20年代以及30年代初期的德布林，并且于此时达到了它最优化的平衡状态，这期间涵盖了《柏》的创作时期。
现在，一系列有关蒙太奇与德布林形而上学沉思、主体性批判以及和他的小说诗学之间的关系问题就值得被提出来了：德布林是如何在其“现代史诗”（modernes Epos）中通过“语言”——这一之于小说家至关重要的工具——将“人之此在”（das menschliche Dasein）的悖论本质既展示出来，又予以辩证超越的？假使语言在与不可言说之真理的关系当中，以及与势必要不断言说之主体的关系当中都保持着一种悖论或二律背反特质的话，那么作者是如何将文学语言使用中的这一疑难困窘消解掉的？若有一种可以解决语言悖论的方案业已存在于蒙太奇使用的行为当中，那么人们可能会继续发问：在叙事层面上使用蒙太奇是否可被视为一种既能推进情节发展，又能随时中断其连续性的“驱动—制动”机制，以便将一部现代史诗所拥有的全部叙事因素，诸如异质性的主题、主要情节、平行插曲，以及纷繁变幻的叙事母题，携入动态的叙述过程之中？或者会问：是否可以按照“流体力学”（Strömungslehre）的理论从这些用蒙太奇方式叙述出来的元素中抽绎出一整套运动模式，或者说总结出德布林蒙太奇小说特有的结构范式。[5]
此外，这一系列问题之提出也是由前人对蒙太奇概念的不甚完善的定义所引发的。由于蒙太奇被赋予了一种具有划时代意义的文化及美学的功能，即通过“无意识联想”（Assoziation）以修复裂解的同一性，所以人们经常偏重于强调蒙太奇的某些特性，诸如“凑泊”（Kompilation）、“堆砌”（Häufung）以及“可塑性”（Plastizität）等，并且试图从造型艺术中借用“拼贴画”（Collage）这一概念来附会蒙太奇的本质。但是，这种概念之间的人为等同仅可在比喻意义上成立。因为，从绘画领域——譬如从“立体主义”（Kubismus）——中移植到文学里来的这种拼贴画原则，虽然有助于颠覆那种把时间单纯理解为前后相继的次序性传统时间观，以便在文学作品中宣告一种“非同时之物的同时性”（Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen）的现代时间观的诞生，但是无论如何不可否认：文学文本，尤其是叙事文本，作为一种语言复合体只有在时间的推移过程中才能实现自我展开，或者说实现被读者解码之目的。因此，“时间”（Zeit）这一要素在现代史诗中如同在音乐或电影中那样是不可取消的。那么，在有关蒙太奇的讨论中，人们现在完全可以把注意力更多地投射到蒙太奇的动态本质而非静态本质上来，以便更好地把握其历时性与共时性的辩证关系。
为了给上述这些针对现有之研究结论提出的质疑和假说提供必要的理据，在论述过程当中就势必要采取某种新视角、新方法。考虑到德布林是一位兼容并包多种异域文化的作家，那么比较可行的观察策略便是“比较的研究方法”，尤其是在他和对他终身创作影响至深的东方道家思想之间进行某种适度的比较。
德布林曾简明扼要地宣称：尚未被现代欧洲窥其精神堂奥的中国与他无涉。但他旋即又限定了这一观点，并将道教/道家思想视为例外。[6]他在自己的世界观与道家哲学，尤其是与“无为”心性之间发现了一种原则上的一致性：“我有一种灵魂上的基本体验或基本姿态，我以至高无上的宽仁接纳它、展示它、呈献它，给那些它准备施加影响的人。”[7]Ingrid Schuster以其敏锐的目光察觉到，在德布林和 F.T.马里内蒂（Filippo Tommaso Marinetti）各自关于“人之图景”（Menschenbild）的理解之间存在着根本分歧，并洞悉到这样的本质性差异缘于道家哲学对德布林日积月累的影响：当玛法卡[Mafarka，马里内蒂的小说《未来主义者玛法卡》（Mafarka le futuriste）中的主人公]以“此岸”（Diesseits）为人生导向时，王伦[德布林的《王伦三跳：一部中国小说》（Die drei Sprünge des Wang-lun.Ein chinesischer Roman）（简称《王伦三跳》或《王》）中的主人公]却在处处宣扬遁世精神，寻求在“西方净土”中实现圆融。“马里内蒂为技术和进步唱着赞歌，当玛法卡成功地创造出人造之人的时候，其生命在此瞬间攀上了圆融的巅峰；德布林则宣扬返归自然的生命状态……”[8]Walter Muschg也恰切地指出道家思想之于德布林酝酿“中国小说”（《王伦三跳》）的重要意义，称《王》是“德布林与道家的邂逅结出的硕果”[9]，并着重突出了作者对道家经典人物著作的特别兴趣：“他（德布林）谙熟老子、庄子以及道家一元论的其他宗师，主要借助于卫礼贤（Richard Wilhelm）对中国哲学宗教经典著作的译介。”[10]
德布林对道家哲学的接受存在于这样一个背景之上：20世纪初叶——恰值汉学在德国初建的时期。此时，业余的中国研究仅仅传导着对汉学肤浅的、表象形式的机械认知，几乎无法满足对中国文化进行鞭辟入里的研究之需求。[11]为了迎合这一需求，一种“科学的汉学”[12]被创建起来。诸般中国宗教成为首批德国汉学家的研究重点。就职于柏林的汉学教授高延（J.J.M.de Groot）发表了一部多卷本著作《中国的宗教体系》（Religious System of China,1892）和《中国的宗派主义与宗教迫害》（Sectarianism and Religious Persecution in China,1904）。葛禄博（Wilhelm Grube）出版了《北京民俗学》（Zur Pekinger Volkskunde,1901）以及《中国人的宗教与迷信》（Religion und Kultus der Chinesen,1910）。在德语世界中，对道家经典的专业研究恰好于1912年前后达到了一个高峰：马丁·布伯（Martin Buber）出版了《庄子之语与喻》（Die Reden und Gleichnisse des Tschuang-Tse,1910），卫礼贤于1911年翻译了《道德经：老子有关意义与生命的书》（Tao-te-king.Das Buch des Alten vom Sinn und Leben）和《庄子：南华真经》（Dschuang Dsi.Das wahre Buch vom südlichen Blütenland），又于1912年翻译了《列子：冲虚真经》（Liä Dsi.Das wahre Buch vom quellenden Urgrund）。
马丁·布伯和卫礼贤对道家的译介让德布林对道家学说不再感到陌生，同时为他那部“中国小说”的创作注入了一股至关重要的推动力。[13]事实上，当他从1912年夏至1913年5月撰写这部《王伦三跳》期间，一直在焚膏继晷地钻研道家哲学。在小说撰写工作展开之后不到三个月，他即求助于《庄子》的译者马丁·布伯，请求后者提供与中国宗教哲学相关的文学指点：“我需要形形色色的中国事物，以确保我营造的氛围真实无误。通过任何方式能接触到的东西我都已然熟读过了。”[14]他在日后的一封信中表白道：“我在五十年前即已开始写作，时值偶遇‘无为’思想——古典中国的‘无求’。”[15]此外，他还满怀感佩地将其“中国小说”的题词敬献给老子的后学，即那位“先贤智者”列子。[16]他对道家的热忱即便在这部小说发表之后也不曾衰减。1921年他向Yolla Niclas赠送了亦由卫礼贤翻译的并附上题词的老子著《道德经》。
在迄今为止有关“德布林和道家”课题的研究中，很多非常重要的文章都致力于研究德布林和庄子的哲学思想与文学创作之间的关联性。庄子是一位生活在公元前4世纪中国的道家智者（公元前369年—公元前286年），其代表作《庄子》被视为道家流派的经典著作，里面阐明了有关世界、人之存在以及语言的观点，这些观点皆可在德布林的诗学及文学作品中寻得众多的相似点。如上所述，庄子在1910年至1920年之间，也就是在德布林彻底成为独创性知名作家期间，在德国迅速变得家喻户晓。德布林虽在其著作中只提及了老子和列子，对庄子鲜少述及，但人们并不能因此就简单地认定“他从庄子的道家思想中汲取动力”是一个伪命题。另外必须要补充说明的是：列子研究者长久以来已经承认，《列子》一书中众多篇章（至少有十六个完整的插曲与段落）与《庄子》重合。而今人所能读到的《列子》是否确为列子所撰，则始终悬而未决。一方面，此书包含有列子于公元前400年完成的真迹；[17]另一方面，它可能是由张湛在公元5世纪凑泊编纂而成，在这一过程中《庄子》极有可能充当了被摹写的样本。由此可见，庄子的哲学是有可能借《列子》一书为桥梁对德布林施加间接影响的。
上述直接或间接的关联都暗示出进行一次“发生学比较”（genetischer Vergleich）的潜在可能，但本书并不准备围绕德布林对庄子思想有意识的、必须要被证实的接受行为展开论述。本书所要论述的是：他们二者在面对“用语言描述对世界与存在的体验或观照”同一个问题时，是如何各自独立却又分外相似地感知到解决这个疑难问题的可能性与悖论性的，从而为深入探讨德布林蒙太奇使用的本质特性及其与作家语言观的关系问题打开一个特殊的切入点。显然这里所涉及的更多的是一种“类型学比较”（typologischer Vergleich）。就此类比较而言，将文学现象和诗学思想中的相似性进行横向类比则显现出其价值核心。[18]
庄子的世界观、主体性批判和语言哲学如德布林那样也都带有“悖论”（Paradox）色彩：在本体论（ontologisch）与存在论（ontisch）的领域里，他既承认存在于彼岸世界的超越性（Transzendenz，这里等同于“道”）是绝对的，同时又承认它在此岸世界中的内在世界性，由此形成了一种风格独特的“内在超越性”（immanente Transzendenz）；在主体性批判方面，庄子提出了一种唤作“心斋”——“精神斋戒”（Fasten des Herzens）的诉求，旨在完全捐弃自我，但与此同时却又追求着“真我”的全存；在语言这个问题面前，庄子一方面采取了否定的立场，并代表着“道永远保持着不可言喻的状态”这样一种观点，另一方面他却悖论式地试图在现实的语言使用当中积极地对这种不可言说的道进行支离、曼衍并且吊诡的描述与说明。其方法是抛弃概念语言，在新型的语言理解基础之上提出“卮言”言说原则，并且发展出一系列言说方式，诸如“象言”“寓言”和“重言”。这种在每个二律背反的正反命题面前所持的悖论式态度，恰好孕育出庄子和德布林思想之间的一个共同点。于是，一种比较的视角借由众多至关重要的相似点呈现了出来，在此视角下德布林独特的蒙太奇技法便可借助来自异域文化的、可能更具启发性的理论加以阐释。