许苏民教授《中西比较哲学研究史》评析专题
一幅壮丽的比较哲学史的画卷
——读许苏民《中西哲学比较研究史》
吴根友[1]
20世纪的中国哲学研究一开始就是在比较哲学的视野里展开的，因为作为学科建制下的哲学学科或曰知识门类是来自西方的知识分类传统，中国人要做哲学研究，一开始就要理解何为哲学，并将与西方意义上的哲学知识门类相似的知识与思想纳入这套话语系统之中。但将比较哲学上升为一种自觉的学术研究活动，则是晚近的事情。仅就中国学术界的哲学研究现状而言，目前还没有一本会通中西哲学比较研究历史的著作，如有，从许苏民的《中西哲学比较研究史》开始。该书分上下两册，印刷字数近130万字，上卷在章或节中提及的哲学家、学者、文学家共31人，下卷在章或节中涉及的哲学家、学者有28人，两卷近60人，此外两卷中附带提到的学人还有十几位之多。其中有些学者的材料是直接从拉丁文、英文中提炼出来的，如门肯（Johann Burkhardi Menckenii）的《中国哲学史》是拉丁文，诺斯罗普（F.S.C. Northrop）的比较哲学研究的材料是英文，这些材料都是第一次以比较集中而相对完整的思想形态呈现在汉语世界面前。这当然要感谢该课题的翻译团队，但就全书的整体构架、写作与修改而言，主要是凭一人之力完成了如此卷帙浩繁的巨著，填补了当代中国哲学研究的一个空白，居功甚伟，令人敬佩！
一 从比较哲学史的角度阐明了中国哲学对于世界的贡献
许著从比较哲学史的角度，阐述了中国哲学对于世界的贡献。具体说来，至少可以从如下四个方面来考察这一问题。
第一，以生动而丰富的哲学思想史材料证明，18世纪以降欧洲的启蒙思想运动中，中国传统的优秀思想精神参与其中，莱布尼茨、沃尔夫、伏尔泰、狄德罗、卢梭、康德、谢林、黑格尔等人的思想体系中，都有不同程度的中国思想因素。中国思想的因素在18世纪的莱布尼茨、沃尔夫、伏尔泰等人的思想体系中，主要是作为正面的思想因素而起到了反对中世纪基督教神学的进步作用，而在卢梭、康德、谢林、黑格尔等人的思想体系中所起的作用，则显得要复杂得多。卢梭主要是以否定的方式表现出中国传统思想，尤其是道家重视自然的思想对他的影响，康德对于中国儒家道德哲学的吸收与改造显得极其隐晦，黑格尔在他对中国哲学与思想充满着矛盾的心态与陈述之中，深深地受到了老子哲学、《周易》哲学精神的启发。中华优秀的精神传统实际上参与了世界范围内的现代文化的建设活动，然而其价值却被严重低估，甚至在18世纪的德国康德哲学里，在19世纪的德国黑格尔、赫尔德等人的思想中受到了严重的侮辱与诋毁。
第二，通过深入地发掘明清时期中国思想家的材料，揭示了当时先进的中国知识界人士尽其所能吸收耶稣会士传来的西方科学与哲学的知识，以丰富中国固有的精神传统，展示了晚明时期中国传统社会在精神上的开放性。同时，通过当时进步知识人士对西方文化态度的揭示，显示了当时中国哲人所具有的民族文化自信，对于西方哲学存在的不足敢于提出尖锐的批评。如通过比较哲学的途径，反省、总结了现代文化，尤其是德国古典哲学之缺失，对康德、黑格尔、费希特哲学与德国军国主义的内在深刻联系，做了比较深入的分析（见“诺斯罗普”一节），并对康德、费希特、黑格尔三人哲学的负面因素进行了深刻批判，作者写道：“与赫尔德终其一生的阳光气质不同，康德、费希特、黑格尔在经历了他们早期精神上的阳光明媚时期以后，就有逐渐变得阴郁而沉闷，宛若北欧寒冬彤云密布的天空，而阴郁的气质下隐藏着的则是恩格斯所说的19世纪德国人的‘被压抑的利己主义’，这就使得他的哲学更多地具有为马克思所批判的中世纪‘人的依赖关系’和‘权威主义原则’的印记。而其中深藏着的‘被压抑的利己主义’，正犹如地下沸腾的岩浆，一旦喷发，就会化作黑格尔所谓‘踏着千百万尸首前进’的迷狂。生活在阳光明媚的东方大地、性格开朗而温和的中华民族，是不应该崇拜这种阴郁而冷酷的哲学的。”[2]
作者在这里已经不是在作哲学史的叙述了，而仿佛是在写一首抒情诗，既用浓烈的感情表达了对中华民族哲学精神的肯定，同时也批判、反省了德国民族在19世纪所表现出的缺陷。尤其后面一点是现当代中国的德国古典哲学研究专家们相对忽视的一个面向。
第三，通过对18世纪以降欧洲哲学家对于中国哲学的肯定与批评的双重论述，以顽强的思想史材料证明中国哲学是哲学，中国自古就有哲学这种性质的知识或学问，有力地回应了当前西方哲学界和中国哲学界的一些似是而非的论调：中国哲学不是哲学、中国没有哲学而只有思想、哲学只是古希腊独有的产物等种种错误的哲学观。而且通过发掘的大量史料，对于现代欧洲、美国学者一系列比较哲学研究成果的整理、分析与批判，一方面显示了欧美哲学家、学者对于中国哲学认识的深化；另一方面也通过这些现代欧美学者的眼光，进一步发现了中国哲学与中国文化的优点与缺点。
第四，通过对现代中国哲学家、学者对于中西哲学特点认识成果的总结，对中西哲学的共通性及中国哲学的自身特质，做出更加明确的理论阐述，深化了当代中国人对于哲学与中国哲学的认识，同时也将有助于世界上其他民族的学人对于世界历史条件下的“哲学”学科有一个新的认识。该书通过丰富而有说服力的思想史材料，通过比较哲学史的途径确立了中国哲学与中国文化的自身特点、优点，当然也更清晰地揭示了中国古代哲学、中国古典文化自身的不足之处。
从哲学史观的角度看，该书暗中采用了萧萐父先生“泛化的哲学史”观，将历史学家、文学家、科学技术史的学者，以及一些哲学教授的哲学思想观点，均纳入了哲学比较的历史过程之中，其中对法国文学家罗曼·罗兰的哲学思考，历史学家汤因比的文化哲学观，中国科技史专家李约瑟，中国科学家、官员徐光启等人的一些思想，统统纳入中西哲学比较的历史视野，显示了该书开阔的学术视野与思想视野。
二 通过比较哲学史的途径阐述当代中国哲学的问题
从哲学思想创作的角度看，许著在相当大的程度上也可以看作作者对现当代中国哲学家与中国人提出的时代哲学问题的一种理论性的回答，因而可以视为作者“即比较哲学史研究而讲当代中国哲学”的精神祈向。具体来说，可以从如下三个方面得到印证。
第一，对于现代中国哲学史上的古今、中西之争，可爱与可信的问题，从哲学比较的角度给予了新的回答。如关于“可信”与“可爱”的关系问题，作者借诺斯罗普的观点给予了回答：“诺斯罗普告诉人们，德国古典哲学的学理失误证明，一种可以信赖的、较少危害的哲学必须具有科学知识和科学方法的基础，绝不能把科学与人文人为地加以割裂，绝不能只追求‘可爱’，绝不能把道德和信仰的实践意志凌驾于经验事实和实验科学理论的唤醒作用之上，也绝不能以所谓‘必须的实践需求’为基础把所有的哲学都化约为道德哲学。而应像英美经验论一样把道德建立在‘可信’的基础上，像中国哲学一样把‘格物致知’作为‘诚意正心、修身齐家、治国平天下’的必要前提。也就是说，一种健全的人文哲学理论，必须含摄真善美并且对三者之关系作出合理的论说。”[3]
在该书的下卷，作者通过对谢无量在《中国哲学史》，以及在中西哲学比较方面所做出的开创性的贡献给予了高度肯定之外，也对“可爱”与“可信”的问题进行了阐述。他认为，谢无量对于孔子的“智仁勇”三者关系的阐述，或许能为解决王国维的“可爱”与“可信”的矛盾提供妙解。谢氏认为：“以今世心理学言，心之作用，有知情意三种，而仁者之存心，必不偏于知，不偏于情，不偏于意，孔子尝论智仁勇三达德，正可当心理学上之知情意（情主仁，意主勇），然知勇之二德，又无非自仁之一德之全体而分之者也。孔子备此三德，而后能仁。弟子之中，于三德往往有所偏，不能无憾，此孔子所以不以仁轻许之也。”许氏认为，“或许，只有以‘仁’——普遍的人类之爱（我们今天所理解的仁）——来统摄王国维所说的‘可爱’与‘可信’的两大派哲学，人类的文明才可能有光明的前景”[4]。
第二，对于当代中国哲学史研究中的“亲亲互隐”问题，从哲学比较的角度给出了新的回应，表明作者是赞同“亲亲互隐”这一儒家式的道德与伦理命题。作者指出，康德的崇拜者强调“为了维护道德，互相揭发乃是更为‘高尚的道德境界’”的观点，“正是典型的德国哲学观念的中国翻版。对于康德哲学的盲目崇拜使某些研究者忽视了一个基本的事实，——纳粹时期之所以有那么多的德国人充当线民和告密者而不愧不怍，很大程度上就是这种所谓‘高尚的道德境界’使然；——不仅如此，对德国哲学的盲目崇拜也使某些研究者在康德的灵光面前丧失了反思精神，忘记了问一句：这种强迫人做违背人性的事的所谓‘道德境界’真是那么高尚吗？”[5]作者还引用了美国电影《闻香识女人》的例子，说明朋友之间的保密，正与亲人之间的“互隐”类似，都是合理的。而在反法西斯战争中被炸瞎双眼的史法兰上校来到学校为守密的学生辩护，恰恰是对儒家“亲亲互隐”的伦理原则作了一个意义绝妙的现代西方的注解。[6]
第三，作者花费相当多的笔墨回答了中国哲学中系动词“是”的问题，并以丰富而有力的语言学与思想史材料证明，中国哲学同样有“是”，可以表达Being to be等来自古希腊的哲学问题。作者对邦文尼斯特、谢和耐、海德格尔等一批西方语言学家、汉学家、哲学家否定汉语中有系动词“是”，以及汉语不适宜从事哲学思考的观点，进行了认真的回应与批驳，证明古代汉语既有大量的类似古希腊及印欧语系中的“是”，而且也有“求是”的哲学传统。从文字、语言的角度，作者引用了当代中国文字、语言学者的研究成果，认为“是”字本身就包含直、法则的意思。而“求是”的哲学精神，自孔子讲“阙疑”、墨子“论三表”、荀子“解蔽”、王充“疾虚妄”，到戴震明辨“真理”与“意见”的不同，无一不是“求是”的表现。《汉书》称河间献王“修学好古，实事求是”，唐代颜师古注“实事求是”云：“务得事实，每求真是也。”这些典型材料均表明，中国古典哲学亦有丰富的“求是”传统。而汉晋以降的中国古代汉语以“是”作为系动词的例子，更是不胜枚举，董仲舒论人性时说：“曰性善者是见其阳，谓恶者是见其阴”。王充批评灾异谴告说道：“是有为，非自然。”《坛经》：“身是菩提树，心是明镜台。”陆九渊说：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”王阳明的四句教：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”[7]这些生动而丰富的思想史材料表明，中国古代绝对不缺乏作为系动词“是”的实际用法，只是很多西方学者不熟悉这些语言学材料与思想史材料而已。否认汉语中有系动词“是”，以及认为汉语不适宜从事哲学思考，这些观点都与19世纪以来“欧洲中心主义”的思想倾向有关。“欧洲中心主义”的幽灵一直在欧美的文化上空徘徊，一些欧美学者不知觉地受这种思想的影响，他们对于本来就不熟悉的中国文化敢于妄下断言，可以理解。但尤其可笑的是，一些留学欧美的中国学人，对于自己民族的文化也无意了解，跟着一些欧美学者的观点跑，而且还自以为是，实在是可悲可叹。这正印证了王阳明的一句诗：“抛却自家无尽藏，沿街持钵效贫儿。”（王阳明《咏良知示诸生》四首之一）许著在此问题上义正词严地予以回应与批驳，恰是通过比较哲学的途径，为中国哲学在世界哲学的舞台上争取本来就属于自己的位置，做出了独特的贡献。
三 中西哲学比较的地图及其细节丰富
从比喻的意义上说，许著为我们提供了一幅中西哲学比较的地图，按图索骥，我们大体上能够知道中西哲学比较的基本路向。但作为一本具有拓荒性质的鸿篇巨制，该书也存在一些不足之处，需要后来者加入中西比较哲学研究的行列，以完成其未竟之事业。
其一，由于该书是通史的体例，不可能对众多的哲学家、学者、文学家的中西比较哲学与比较文化的论述做深入系统的研究。因此，接下来的工作就是需要有更多对此领域有兴趣的后来者，选择一些自己感兴趣的大家进行个案研究，深入发掘他们的比较哲学思想，进而丰富该书的论述。
其二，由于时间与个人精力的缘故，许著对于当代中国的比较哲学研究的成绩还没有来得及给予足够的关注，像冯契、萧萐父、张世英、李泽厚、王树人等一批哲学家、学者的比较哲学研究的成果还没有纳入这本著作的视野之中。这一点不能苛求，因为所有人的阅读都是有限度的。
其三，该书对中西哲学比较研究的客观思想史的叙述是极其成功的，但对于哲学比较研究的得失评价工作，略显不足。很多地方只有画龙点睛式的评点，来不及做比较深细的讨论、辨析。这当然与著作的篇幅限度有关，而且也可能与作者的交稿时间有关。
其四，该书的书名是中西哲学比较研究，对中印、中日、中国与伊斯兰等的哲学思想比较研究当然就不可能纳入其中。如果有更多的学者致力于比较哲学与比较文化的研究，则更大范围的中外哲学的比较研究史，将是更为宏伟、壮丽的比较思想史研究的画卷。
其五，从全书的结构来看，如果能用一定的篇幅来对全书做一次总结，对于中西哲学比较的得失从理论上做进一步的提炼性的说明，则全书就真正达到了萧萐父先生提出的“由史出论，史论结合”的理想境界了。
[1] 吴根友，武汉大学哲学学院教授。
[2] 《中西哲学比较研究史》上卷，南京大学出版社2014年版，第511页。
[3] 《中西哲学比较研究史》上卷，第508页。
[4] 《中西哲学比较研究史》上卷，第972页。
[5] 同上书，第510页。
[6] 同上。
[7] 《中西哲学比较研究史》上卷，第597—600页。