第四节 畏命、知命与务德
命、天命与性命，是一组十分复杂的概念，尤其是前两者在很早的历史时期就已深刻影响了人们的精神世界与现实生活。三代之前的社会历史状况，由于文献资料的缺乏始终语焉不详，故而我们将研究的背景主要限定于三代时期。
夏商时期，处于天人关系当中的人常常以祭祀、占卜等方式来揣摩上帝鬼神的意志，以此来求取世俗性的福报。当然，诚如上文所言，这种以祭祀、占卜向上帝鬼神求福的方式并不可靠，处于人神关系当中的人并没有主动权，什么时候降福、降福的多少并无必然之规，完全看上帝鬼神的意志。故而殷商时期“天命不易”天命观念的出现，一方面意味着上帝鬼神力量的强大，人在其面前并无任何决定权和自主权，可以说“天命不易”是对“上帝鬼神”宗教神学观念的另外一种表述；另一方面则说明，这一时期的人们尚未找到与上帝鬼神有效沟通的手段与方式，两者也没有真正建立起稳定而牢固的联系。可以说，殷商时期的人们对于命与天命的态度整体上是畏的，《周易·萃卦》卦辞即云：“用大牲吉，利有攸往。”对此，《彖传》将其解释为“顺天命”。意思是说，君王用大牲畜祭祀宗庙，吉利，“献祭的目的在于通神，通神的目的在于顺天命”[42]，顺天命，故宜于有所行动。尽管我们无法从所引《萃卦》卦辞及《彖传》来确定其所指涉的具体事件和历史时期，但从其所呈现出的天命神学思想来看，很可能发生于殷商时期，其下限不会晚于殷周之际。进一步来说，“畏”的背后便意味着人们在将来会另外寻找通往致福之路更为可靠有效的钥匙，而祭祀与占卜在致福方面的功用则在很大程度上会被这把新的钥匙所取代。
周代殷而起，即已宣告了“天命不易”观念在政治领域内的失效与破产。在这种情况下，周人拈出了一个“德”字，试图通过“德”的方式来掌握自己的未来与命运。由于周人论德多与政治治理结合起来进行，故而这一时期的德多是“王德”“政治德”，即通过对周天子（广义上也可以包括诸侯王）行为的规范与约束，来加强天人之间的沟通，以影响甚至左右天命对人间所施加的作用，从而使这种作用朝向积极、有利于人间的方向发展。《尚书》在强调保民（《康诰》:“用康保民。”）、养民（《大禹谟》:“德惟善政，政在养民。”）与惠民（《蔡仲之命》:“民心无常，惟惠之怀。”）的同时，对于天子与侯王以修德、敬德的方式来敬天同样也非常重视：“皇天无亲，惟德是辅。”（《蔡仲之命》）“弘于天，若德裕乃身，不废在王命。”（《康诰》）“王其德之用，祈天永命。”（《召诰》）等。
与殷人纯粹以祭祀、占卜等方式来向上帝鬼神献媚的方式不同，到了周人这里由于其发掘与丰富了“德”观念，使得周天子与侯王可以通过修德、敬德的方式来敬天。这个时候的人再也不是完全处于被动地位了，反而彰显出一定的人文理性精神。故而，对于命的态度，在周人那里并不完全是畏惧的，而是在畏惧之外还有诚敬。这种诚敬，固然是对过往只知畏命态度的一种突破，但尚未达到春秋晚期孔子所言“知命”（《论语·为政》曰：“五十而知天命。”《论语·尧曰》:“不知命，无以为君子也。”）的地步。
由于深受宗教神学观念与历史传统的影响，到了春秋晚期儒家创始人孔子那里仍然没有完全否定“命”的存在，在屡言“知命”的同时，仍未放弃“畏命”思想，只不过将原来的畏惧改造成了敬畏，是故其言谓：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）孔子对于“命”的这种复杂态度与立场，不仅影响了其理论学说的建构，影响了其政治游说活动，甚至还影响了孔门后学对于《易经》的创造性诠释。简而言之，《易传》淡化了《易经》中原有的预测吉凶、占问祸福的筮占色彩，将重心转移到了君子如何“进德修业”（《乾文言》）、“迁善改过”（《益卦·象传》）上，从而在孔子“知天命”的思想基础上，为君子如何通过修德、敬德的方式获致福报（帛书《要》篇即引孔子的话云：“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。”[43]）提供了具有方法论意义的思想理论，彰显了儒家对于德福一致目标的价值诉求与理想追求，这正如《礼记·中庸》针对大孝的舜所言：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”无疑，位、禄、名、寿，皆是福的范畴，这也是儒家在道德优先的立场下所努力追求的。
当然，在现实生活中，往往会出现德福不一致的情况[44]，有德者未必有福，有福者未必有德。不过，由于深受西周世卿世禄官制文化的影响，世人对于有福者未必有德或许并没有那么大的困惑，但是有德者未必有福却是颇为棘手的理论难题与现实困境。对此，孔子提出了知命说，孟子区分了天爵与人爵[45]，在此之后的儒家人物则多强调时与势，借以化解德福之间存在的矛盾与冲突。从德福关系的视角来看，孔子提出的“知命”实际上是为人所能做努力之限度与范围划定了界限[46]，而孟子于《孟子·离娄下》所言：“人有不为也，而后可以有为”，或许便是对孔子这种知命说的积极回应。修德、敬德属于界限之内的内容，是君子可以为之不懈努力并不断收获精神之乐之事；位、禄、名、寿等外在于己的福则属于界限之外的内容，并不为人所控制，也不是想求即可得之物。与孔子的立场一致，孟子在《孟子·告子上》言谓：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”在孟子看来，仁义忠信，乐善不倦是天赐之爵，与人的心性有关，自是当乐而不倦修为之；公卿大夫则是外在于己身之物，属于“命”的范畴（《孟子·尽心上》云：“莫非命也，顺受其正。”），为人力所无法控制。虽然在人力可及的范围内，可以尽量争取最佳的结果，而不是采取无所谓的态度，甚至故意立在危墙之下（《孟子·尽心上》:“知命者，不立乎岩墙之下。”），但是穷达祸福寿夭这一类的东西并不是求之即得的。所以孟子强调，人不应该止步于此，更不应该以此为人生的根本目标，否则就会本末倒置，甚至是自取灭亡：“今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”（《孟子·告子上》）如果以德福关系来看孟子的这种思想，实际上他强调的是，知命的君子要以孜孜不倦于德性修养为务，以成仁取义尽道为人生鹄的，这是对待“德”应有的态度。至于“福”，只是在人力可及的范围内，尽量争取最佳的结果就可以了，不必强求，可谓“求之有道，得之有命”（《孟子·尽心上》）[47]。可以说，虽然个人福报的多寡、厚薄非人力所能控制，但是如何对待福报，如何处理德福之间的关系，却是知命的君子可以做出合理的选择的。
如此看来，孔孟将个人主观努力的范围主要限定在了“德”上面[48]，认为这是自己可以选择、坚持并为之付出不懈努力的。至于“福”，在孔孟那里，前者非常注重求福手段的正当性（《论语·里仁》即云：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。”《论语·述而》亦云：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”），后者则强调在人力可及的范围内，可以尽量争取最佳的结果。到了天下愈加动荡、战争日益激烈的战国中晚期，务德修身的君子要想求福自是困难重重，“福”更成为可遇不可求之物。因而，这一时期的儒家除了守持一贯的道德立场以外，还非常强调时、势等客观条件对于获得福报的重要性，而前有孟子“殀寿不贰，修身以俟之”（《孟子·尽心上》），后有荀子“君子博学深谋，修身端行以俟其时”（《荀子·宥坐》）的话语便是对这种态度的集中表达。[49]
概而言之，天命观念在先秦时期的演变与发展，与人们对于德福关系有着不同的理解与认知息息相关。与殷商时期的人们只知畏惧天命，一味通过祭祀、占卜等方式献媚上帝鬼神致福的思维方式不同，西周时期的人们充分发掘出“德”观念，并以修德、敬德的方式致福，从而将人事决定权逐渐转移到了自己的手里。与此相应，周人对于天命的态度除了畏惧以外，还有诚敬。到了春秋晚期战国前期，德福不一致的现象愈加显著，孔孟分别在强调知命和正命的同时，对于德福关系也进行了一定意义上的切割与分离。[50] 他们主张知命的君子应该以修德为己为务，至于福报则在人力可及的范围内，尽量争取最佳的结果就可以了，不必强求。可以说，孔孟对于德福关系的这种立场影响了战国晚期儒家人物对于德福问题的探究，而这种探究在《周易》经传之间的变化当中也有着集中呈现。可以说，尽管这一时期的思想家们非常重视对于时、势等客观因素的考量，但整体上仍然遵循了孔孟的立场与态度，并深刻影响了后世包括汉儒及宋明理学家在内的诸多思想家们。