二[7]
本书试图打通思想史研究和文化史研究的主观分界，在深广的历史背景上，参照贯通西方文化史的基督教线索，考察唯美主义之“美”的神圣与世俗价值意向，以及相应的实践后果和文化史意义。这种考察关注基督教之于西方文化的影响，尤其关注基督教对西方审美文化的影响，以便更好地理解唯美主义。
具体而言，对“唯美主义的神圣与世俗价值意向”的考察将参照基督教神学思想史的发展逻辑，尤其借助19世纪以来科学主义冲击下神学思想对“神圣”之要素的不断追问和思考，比如舍斯托夫对基督教非理性神圣要素的强调以及巴塔耶对“圣性”的反思与建构，来重新阐释唯美主义的精神内涵和价值意向。
舍斯托夫的精神血脉承继自陀思妥耶夫斯基和尼采。尽管他同情、支持俄国革命，但上等阶级的出生背景使他那时在新生苏维埃政权下的生活并不遂意，因此流亡到巴黎，并努力获取国际性学术声誉。与巴塔耶相遇时，他已经是一位著名的哲学评论作家，发表过有关尼采、陀思妥耶夫斯基、帕斯卡尔等人的研究著作。在思想方面，舍斯托夫追随陀思妥耶夫斯基，认为人的生活就是在某种悲剧性困境中要求某种不可能的信仰和信心。在他的描述中，全部的生活就是一场忍受，一场没有上帝神恩眷顾的约伯式的忍受；而死亡是生命中突兀的存在，既不可抗拒又难以无视；理想主义的思想——包括科学的理性主义和由神学思想催生的道德体系——不过是对这一残酷事实含糊的、自欺妄想的逃避。因此，思想者首先要摧毁理想主义的幻想和幻觉，恢复人和上帝各自本应所属的不同位置和领域；其次就是要设法理解这些不同的领域。那么人类作为那位不可接近、不可理解的全能上帝的造物和仆人，如何获得道德的生活和有关上帝的经验呢？就此，舍斯托夫既反对理想主义的——因此反对理性的和体系化的——途径，又反对梦想和幻想的途径。从基本的判断——上帝和人各自处在全能与无能和抛弃的相互状态之中——从发，其作品最终以对没有理性基础因此看似没有根基的信仰的深沉而绝望的吁求，来救赎人的困境。这种方案当然根本有别于理性无神论的说教。
而且，舍斯托夫还在尼采的思想中发现了类似的精神，尽管这似乎有点悖谬。他是一位尼采哲学深邃而有取舍的读者，虽然尼采宣称上帝死了，但舍斯托夫只接受了理性上帝之死。这种读法更近似于帕斯卡尔对“上帝之在”的思考：上帝存在，或者说应该有一位上帝，恰恰因为人类理性的有限和人的有限。
1923年遇见舍斯托夫时，巴塔耶刚开始读尼采。他那时的基督教信仰还是以要求和接受信仰的安慰为前提和特质的，虽然这种要求到底没有得到回应（他曾谋求过一种远离世俗的修道生活而无果），因而，舍斯托夫对基督教的这种理解必然让他印象深刻。在那段时间他经常去拜见舍斯托夫，一起讨论哲学问题，经常晚上聊到很晚，长长的夜谈。他们谈及尼采、陀思妥耶夫斯基，谈及帕斯卡尔、柏拉图以及哲学的目的等。很多年后，当巴塔耶回忆起那段日子时曾说，“我的哲学知识的基础是舍斯托夫打下的……他知道如何对我讲解柏拉图才正是我所需要的。”[8]这里他表达了对舍斯托夫的钦佩之情，舍斯托夫对他那样一位处于精神困惑中的年轻人的启迪和耐心让他铭记。
某种程度上，巴塔耶一生学术思考中对色情、死亡、滥费、圣性等的持续关注，其基本的出发点也是人的现实困境：一方面是理性、功利、资本这样的主流思想和现实形态所致的20世纪人类的普遍灾难，比如“一战”和“二战”；所以另一方面，他要寻找对抗或者化解灾难的思想和现实形态，比如与主流形态同在却被边缘化、被忽视的要素。他找到了最为直接地对抗理性与功利的“滥费”形态——从一般性对滥费的分析，到对色情与死亡（比如献牲等）的分析——通过分辨出这些现实形态所包含的长期被压抑的人的非理性存在样式与要求，并最终借助这样的非理性形态，以纠偏和克服极端功利理性所致的人的现实灾难。在这一思考路径中，还伴有一条个人经验蜕变的线索。
前面提到，巴塔耶早年曾因个人精神困境而求助于传统意义上的宗教生活，他甚至谋求过真正严苛的僧侣修道生活，未果后又转入对基督教会史，尤其是中世纪史的研究；但在另一方面，基于肉身欲望的个人体验以及恰逢其时接触到的尼采、萨德的相关作品，使他开始正视并反思那样的个人内在经验。他觉得，在被视之为可怕而耻辱的色情放纵生活中，包含某种混沌难辨、难以言表的两义性情念和两价性立场。正如他在《爱神的眼泪》（The Tears of Eros）中对中国古代一种酷刑（凌迟）场景所做的分析：这种仅仅在虐待狂意味上的色情场面，事实上却揭示了两义性和两价性要素的并在与彼此接近，比如性与死、欢乐与恐惧、对公共律法的违抗与宗教的拯救等。在这些相反要素的相互接近过程中，显露了精神的无尽的反转能力，这是一个从最不可言说的卑劣到最振奋高昂的荣耀的过程，是从最极端的痛苦到最极致的狂喜的解脱、救赎与升华。
由于这样的思考和体验，他便从信靠传统的基督教转入所谓“无神论”。不过正如舍斯托夫对尼采式反基督教的超越，巴塔耶的“无神论”也是一种对尼采的超越。很大程度上，这也可以理解为某种他对自己早年谋求修道生活失败的逆向性的强烈回应。这种回应与其说是彻底舍弃宗教，还不如说是另一种变相的信靠，或者可以说，他建构了新的宗教信仰——所谓圣性（sacred）。而这里所谓圣性，就是两义性两价性发生的时刻和领域。从中他既能体会原始宗教的更多非理性意味，也能理解经过理性改造后的制度化宗教的理性要素。
按照他自己的另一种阐释，所谓圣性就是完全交流的终极不可能性和与之对抗的逆向运动。这一逆向运动将开启这样一个领域：在其中，不可能性，譬如异质性的、差异性的、神秘的，能够被交流。一般情况下，交流、沟通由语言和理性之力促成，而异质性、差异性更多与个体的独特性相关。通过萨德，巴塔耶看到个体的独特性至少能够充分保存于个体色情生活的内在经验中。而且是这种独特性相当程度上导致了完全交流的终极不可能，其实就是理性面对非理性的终极无能。而圣性的发生就能够打破这种阻隔，孕育出两义性和两价性，虽然只是在独特个别的瞬间。这本身就是一个悖论。不过，在尼采宣称“上帝死了”以及后来的时代，“神圣”大抵能够以这样的样式存留在人的生存中。
由此对人类命运的关切与思考最终与每个个体独特的内在生活和体验，进而与更基本的人类学、社会学、语言学思考结合起来。浸透滥费情念的色情与死亡等形态，不但可以化解精明算计所致的人类厄运，还能够唤起思想者对人类学、社会学、语言学等领域广被接受的观念进行重新考察与诘问，比如他自己以及福柯等的所为。而且，人类也最终能够在某种仍然可以保留神圣价值的世俗社会之中平衡地、全面地生活。
在巴塔耶这一思想的形成过程中，尽管他自己从未书面提及舍斯托夫的直接影响，但贯穿他一生对尼采的思考和书写却是从理解舍斯托夫对尼采的阅读开始的。和舍斯托夫一样，他也通过对尼采的阅读，重新强调了神圣价值中非理性要素之不可或缺。
此外，巴塔耶思想的形成还有赖于他自己比较繁杂的学术背景和宽泛的研究兴趣。前面提到，在讨论“圣性”时，巴塔耶秉持“完全交流的终极不可能性”这样的看法，但他也坚持在“圣性”的时刻破解那种不可能性。而且，现实生活中他很乐于、也受益于交流。通过舍斯托夫他重新认识尼采，甚至萨德；通过Alfred Métraux他研读了涂尔干和莫斯；由于另外两个朋友Michel Leiris和André Masson，他又走近了超现实主义运动；他的心理分析医生Adrian Borel介绍他研读弗洛伊德；科热夫（Alexandre Kojève）让他重新理解黑格尔[9]。这些思想渊源既成为他学术研究的背景，也是他一生学术兴趣的指向。由于这样繁复的跨学科的探究，巴塔耶对人类处境与出路的反思就并不像舍斯托夫那样悲观。而且，他不仅是思想者，还是行动者，当然这也是法国知识分子的传统特质之一。他曾亲自组建过几个学术团体，亲自实践他自己的精神主张（比如“the practice of joy before death”）。这样，巴塔耶有关“圣性”的思想当然不同于舍斯托夫，他的“圣性”观念必然浸透着现世感和现代性，但又必然力图超越之，从而呈现为一种后现代形态。而且他的这一思考方向也是西方后现代主义思想（事实上，很多后现代思想者都受惠于巴塔耶的思考，比如罗兰·巴尔特、福柯、克里斯蒂娃、德里达等）和基督教神学思想的方向（比如鲁道夫·奥托对理性要素与非理性要素的并置与肯定等）。
总之，如果说舍斯托夫有关“神圣”的思考是通过找回并强调非理性的神秘要素而意图矫正人类理性的偏执，一条相对纯粹的“复古”之路的话；巴塔耶有关“圣性”的思考却是从理性从发，以理性为前提的，它囊括并超越了理性。因此巴塔耶之论“圣性”就并不是纯粹的复古，而更是一种创构，虽然又带有解构的意味。本书之所以将他们有关“神圣”与“圣性”的思考作为理解唯美主义“神圣”与“世俗”价值意向的理论资源，就是基于两者有关“神圣”与“世俗”的思考既一脉相存，又有这样前后的发展和不同。