第二节 学术史：问题意识的检讨
问题意识的一个重要内涵是选题的学术方位，学术方位的确定首需了解学术现状。我们的定位主要沿着两条先行研究路径：一条在日常生活史研究脉络中厘定思路；另一条在近世以来江南乡村史研究领域延展空间。
一 日常史研究及其检讨
日常生活史是世界性的课题，对于其学术脉络，国内外学界已有一些梳理。由这些梳理按图索骥，抵及相关学术论著，可见与本课题密切相关的若干要点。
1.西方的日常史研究先着一鞭
20世纪初，中西方“新史学”都提醒人们注意民众生活，20世纪20年代末法国年鉴派史学所追求的“总体史”通向普通人日常生活的道路，但“日常生活史学”旗帜的揭橥是在70年代中期的德国和意大利，而后者冠之以“微观史学”。在法国《年鉴》、意大利《历史学季刊》、英国《过去与现在》和德国《历史人类学》等历史论坛上，日常史学拥有比较充分的话语权。
据汉堡大学历史学教授汉斯-维尔纳·格茨（Hans-Werner Geotz）的回忆，德国的日常生活史研究随着20世纪60年代以降对社会史问题的重视而凸显。社会史开拓了多层面的研究领域，这个领域对社会各阶层的人、对所有历史环境和生活范围内的所有空间的人都产生了兴趣，20世纪80年代前后，特别关注长期以来一直被忽略的社会群体，如农民、妇女、儿童以及一些在社会之外的人。与此同时，研究开始触及前人的“内在”层面：他们的想象世界、他们的心态、他们的情感，他们的生活圈子、生活方式以及生活交往，这便是日常生活史。作为一个新的研究领域，“日常生活史相当于这样一类历史科学，它对所有社会阶层人的生活，包括他们的‘私人领域’都感兴趣，不仅是想要了解谁、什么对历史起了作用，而且还想知道历史是如何对人施加影响的，以及他是如何接受它的”。以日常生活的特点来概括，日常史可以被视作“来自下层的历史”，也可以说是“内在的历史”，因为它所能看到的、所涉及的对象，都来自于其自身经验的范围。[20]德国的历史研究就这样悄无声息转变了方向：“它离开了空气稀薄的办公厅与沙龙，离开了重大的国家行动，也离开了社会整体的结构与进程，走向了微小的生活世界，走向了日常生活的昏暗领域与边缘角落。”在向历史上的日常生活探身的过程中，人们发现了几乎没有研究过的领域：人们以前是怎样居住的？他们的吃穿情况如何？他们怎样欢度节日，怎样对待和料理生育、病痛、死亡等问题？德国的历史学家开始向“表面上无关紧要的”日常生活提问了。[21]
继格茨之后，德国“日常史学和历史文化学研究的最鲜明的代表人物”[22]之一、萨尔兰德大学教授里夏德·范迪尔门（Richard van Dulmen）聚焦于对欧洲近代史有着重要意义的三个体系——家庭生活、等级生活和信仰世界，1999年出版三卷本《欧洲近代生活》。该著是20世纪80年代以来西方文化史潮流的一部分，重视探讨近代早期德国的文化和日常生活：《家与人》卷涉及城乡居民“从生至死的生活文化范畴”；《村庄与城市》卷叙述村庄和城市的“等级生活的世界”；《宗教、巫术、启蒙运动》卷“以宗教和巫术为题目，同时也论述了知识和启蒙运动”。作者是“从欧洲的角度”来写德国史的，因此也“可以把这几卷书看做是欧洲文化和日常生活史的一个模式”[23]。
意大利“最有代表性的两部著作”是卡罗·金斯堡（Carlo Ginzburg）的名著《奶酪与蠕虫：一个16世纪磨工的宇宙》（1975）[24]和乔凡尼·列维（Giovanni Livi）的《继承的权力：一个魔法师的故事》（1985）。两部著作体现了意大利日常史研究的一般特征，即专注于一个给定地点的某个个人，并力图强调该地方背景与更大范围的不同之处。他们精心重建了社会与政治的背景，聚焦某个地点而非更广阔的跨地域空间。然而，两人的“研究路数”却有所不同：跟列维相比，金斯堡的研究更加是“解释学”的，主要针对主角的心灵世界，而进入其心灵的途径主要是文本；而列维的关注更加是“社会科学”的，他所关心的主要是乡村中权力关系的模式，这是用经济因素或政治制度术语理解不了的。他论证说，理解农民世界的决定性因素，乃是“对难以捉摸的象征性的财富（即权力和威望）的保持和接受”。为了确立这一论点，他诉之于传统社会史所运用的各种资料和方法，即根据教区文件、土地税测定数据和其他行政机构文献的集成。[25]
法国从20世纪之初的年鉴学派开始，由其经济—社会史的研究取向而注意到日常生活。20世纪30年代布洛赫在他的著作《封建社会》中专辟“生活条件与精神状态”一章，对中世纪时期的水陆交通、人居环境、人口、饮食、安全等进行了简要介绍，并揭示了一些特点。受文化人类学影响，该书还涉及中世纪时期的教育、语言、人们的时空观、宗教意识、尚武精神等。这些内容均属日常史领域，可以说，布洛赫“是最早对西欧中世纪生活进行系统描述的史学家”，但其着眼点并非“个人生活”，而是把生活作为社会经济史的背景，通过这些现象阐释中世纪的经济关系和生产关系。[26]年鉴学派第三代人物布罗代尔（Fernand Braudel）1979年出版了三卷本《十五至十八世纪的物质文明、经济和资本主义》，其中第1卷《日常生活的结构：可能和不可能》，分别勾画了15—18世纪世界范围内的人口、食品、衣着、居住、技术、货币、城市等，并将之称作“物质生活”。物质生活即日常生活的一部分，而“日常生活无非是些琐事，在时空范围内微不足道”。为何要将它们纳入历史的范围呢？作者论证说，“历史事件是一次性的，或自以为是独一无二的；杂事则反复发生，经多次反复而取得一般性，甚至变成结构。它侵入社会的每个层次，在世代相传的生存方式和行为方式上刻下印记……社会各层次的衣、食、住方式决不是无关紧要的。这些镜头同时显示不同社会的差别和对立，而这些差别和对立并非无关宏旨”[27]。不过，伊格尔斯（Georg G.Iggers）批评说，《日常生活的结构》提供的日常史，由于只关注物质条件而非考察这些情况是怎样被人经历而未能触及要点，而社会史的要点应当是“面向种种日常生活的情况，正如它是被普通人民所经历的那样子”[28]。另一本社会史的经典著作《蒙塔尤：1294—1324年奥克西坦尼的一个山村》（1975），出自法国史家勒华拉杜里（E.Le Roy Ladurie），他从当地宗教裁判所文件（这是其主要资料）出发，力图“把构成和表现14世纪初蒙塔尤社区生活的各种参数一一揭示出来”。刻画了“有血有肉的农民”，即“社区的生活本身”[29]。
引人注目的是，菲利浦·阿利埃斯（Gphilippe Ariès）和另一位法国著名史学家乔治·杜比（Georges Duby）主编的五卷本《私人生活史》，邀约法国、美国、英国和德国等国的72位著名史学家参与，作为国际合作项目的最终成果，于1985年出版，被誉为“革命性的成果”[30]。乔治·杜比解释道，“私人”与“公共”相对待，而“公共”趋向于民众，又受制于官方的权力。这样，所谓“私人生活”因此而有了特殊的、明确的界限：
这是一个免除干扰的，自省的、隐逸的领地。在这里，每个人都可以扔掉他在公共空间冒险时必备的武器和防范工具，可以放松，可以随意，可以身着“宽松的便服”，脱去在外面确保安全的那层招摇的硬壳。这个地方很随意，不拘礼节。这也是个秘密场所。人们拥有的最为珍贵的东西，被置放在最贴身的私人生活领地，只属于自己。
该书中译本的封三介绍称，这是法国年鉴学派创造的方法论的产物，它摒弃了以往把战争和政治作为研究对象的做法，而把研究的重点放在“平凡人的生活”上。封四引用《出版家周刊》（Publishers Weekly）的话说，“本书所述，事实上是很少有历史学家尝试过的、类似于考古学家挖掘出来的日常生活”[31]。乔治·杜比指出，私人生活的“发现”是中世纪以来西方双重文化运动的产物：一方面国家权力更具“进攻性和穿透力”，与此同时，喷薄而出的社会张力导致私人生活空间愈益多样化；与从前大为不同的私人生活引起了人们的注意。《私人生活史》的编撰则是“为了向人们展示在时间长河中影响私人生活概念和面貌的或争或缓的种种变化”[32]。
在英国，日常生活史与对社会史的两种理解相关。一种社会史“意指家庭、工作场所和社区中日常生活史”，另一种社会史“有关普通人或工人阶级的历史”。1963年汤普逊（E.P.Thompson）的《英国工人阶级的形成》，涵盖了以上两者，成为英国史学界“一部划时代的著作”[33]。
汤普逊指出，阶级的含义是“人们在亲身经历自己的历史时确定”的，因此他的“工人阶级的形成”实际上是一部工人阶级的经历史，并以此与传统的结构史相区别：“我强调阶级是一种历史现象，而不把它看成一种‘结构’，更不是一个‘范畴’，我把它看成是在人与人的相互关系中确实发生（而且可以证明已经发生）的某种东西。”[34]总之，工人阶级的经历是工人阶级“形成”的关键。因此，汤普逊详尽地考察了工人阶级经历中的每一个方面：从劳动到生活水平，从组织到政治活动，从宗教情绪到娱乐方式。所有这些，都包括在他的“工人阶级的经历”中，而正是这些经历，最终使多数英国工人“形成”了阶级。[35]很显然，汤普逊偏重于阶级形成中的文化因素。[36]
对工人阶级形成史的关注显示了汤普逊的远见卓识。直至从20世纪70年代后期，德国史学界才在结构史与经历史的比较中，强调后者的重要性：
不管是披着现代化理论、还是制度理论的外衣，（现代社会史）的注意力都集中在广泛的社会结构与进程上。至于人们是如何经历与对待这些结构与进程的问题，几乎从来没有被涉及。鉴于社会史的这一局限，有必要通过日常史将我们的观察面扩大到历史上人们的观察与自我解释的方面。[37]
在以上意义上，汤普逊毋宁也是日常生活史的先驱。
另外，瑞典史家奥维·洛夫格伦（Orvar Lōfgren）、乔纳森·弗雷克曼（Jonas Frykman）的《美好生活：中产阶级的生活史》（1979）、俄罗斯学者B.H.米罗诺夫（Мирóнов）的《帝俄时代生活史：历史人类学研究（1700—1917年）》（1999）和美国历史学教授苏珊·B.韩利（Susan B.Hanley）的《近世日本的日常生活：暗藏的物质文化宝藏》也都是在国际史学界日常史研究中比较有影响的著作。[38]
据刘新成的概括，西方日常史研究的特色约有以下数端：（1）观照的范围微观化。日常史学家追求生动立体地再现千姿百态的日常生活，并探究其发生和变化机制，结果必然导致研究对象“微观化”，村落、街区乃至个人常常被视为最合适的研究对象。但是，研究对象的微观并不意味着结论意义的“微小”，以小见大是日常生活史学的真正主旨。（2）观察的“目光向下”。日常史倡导“让史学向历来被忽视的人群敞开大门”“在小人物群体中探寻历史动因”，特别关注社会弱势群体。（3）“全面史”的追求。日常史的研究对象是日常行为，而日常行为既有“给定性”又有“创造性”，前者属于内在的文化范畴，后者则体现于外在的社会、政治、经济活动；说明两者的关系，就等于在文化模式与政治、经济、社会体制之间建立起联系。日常史学者建构的社会模型比社会史学者更加均衡、更加丰满，许多社会史结构无法说明的现象，在日常生活史结构中得到了差强人意的解释。（4）“他者”立场。日常生活史学家认为，史家赋予史料以意义，所以“历史解释”是必不可少的，但他们并不赞成对历史上的生活方式妄加评判或滥施同情，而主张以“他者”立场，亦即站在历史当事人的位置上，“设身处地地感觉和体会”[39]。
2.关于中国的日常史研究
有关中国的日常史研究在两个场域进行，一在国外和中国台湾地区，一在中国大陆。关于前者，常建华有过比较详细的梳理。根据他的梳理，较早开展中国日常史研究的是法国学者。1932年法国著名的中国学家马伯乐（Henri Maspero）利用20世纪初在中国西北发现的汉简结合其他文献资料，在法国出版《关于汉代的某些物品》和《汉代中国人的私生活》两书。另外较早者有法国另外一位著名汉学家谢和耐（Jacques Gernet），于1959年出版《蒙元入侵前夜的中国日常生活》，英国学者鲁惟一（Michael Loewe）1968年出版英文著作《早期中华帝国——汉的日常生活》。随后的相关研究集中出现在20世纪90年代之后的美国，主要如韩森，于1990年和1995年分别出版《变迁之神：南宋时期的民间信仰》和《传统中国日常生活中的协商：中古契约研究》，对于前者，译者包伟民称之为“是关于当时普通民众对他们周围世事变迁的理解的一个研究”。又如查尔斯·本（C.Benn）于2002年出版英文著作《中国的黄金时代：唐朝的日常生活》。常建华注意到，美国史学界关于中国的日常生活史研究有两个特色：一是，从日常生活考察中国妇女与性别史，如1993年伊沛霞出版英文版著作《内闱：宋代的婚姻与妇女生活》，翌年，香港旅美学者高彦颐的《闺塾师：明末清初江南的才女文化》出版，1997年曼素恩（Mann Susan）出版《缀珍录：十八世纪及其前后的中国妇女》。其中，美国在妇女与性别史研究中的科技、医疗与身体等视角尤为别出心裁，如费侠莉（Charlotte Furth）1997年出版的《繁盛之阴：中国医学史中的性（960—1665）》从医学妇科入手探讨女性生活，在日常生活中把握医学，白馥兰（Francesca Bray）同年出版的《技术与性别：晚期帝制中国的权力经纬》则表明了在日常生活中融通科技、妇女和文化史的决心。二是，在中国近现代史，尤其是城市研究中的“文化”转向，“希望能够理解普通人生活的文化意义”，如叶文心（Wen-hsin Yeh）的《时钟与院落：上海中国银行的权威结构分析》，探索从日出而作日落而息的传统时间观到现代社会以时钟为准绳的整齐划一的生活与管理方式的转变；葛以嘉（Joshua Goldstein）的《从茶园到剧场：作为社会文本的20世纪早期中国戏园》指出，在茶园和剧场这些微缩的世界里，处处可见20世纪以降随着民族国家意识的成长，指导日常社会的根本原则也发生了变化；梅尔清（Tobie Myer-Fong）的《浩劫之后：太平天国战争与19世纪中国》从日常生活史角度研究太平天国战争，凸显了个人、社区、情感、体验、身体、记忆、意义等一系列与日常生活紧密关联的主题。常建华认为，两位旅美中国大陆学者研究近现代中国日常生活史的专著“达到了很高的学术水准”：一位是佐治亚理工大学历史系教授卢汉超的《霓虹灯外：20世纪初日常生活中的上海》（美国加州大学出版社1999年英文版，上海古籍出版社2004年出中译本，由段炼等翻译），一位是得克萨斯A&M大学历史系教授王笛的《茶馆：成都的公共生活和微观世界1900—1950》（斯坦福大学出版社2008年版）。在中国台湾地区主要是一批治明清史的学者从21世纪开始将日常生活史作为研究重点，代表性论文在胡晓真、王鸿泰主编的《日常生活的论述与实践》（允晨文化出版有限公司2011年版）中得到反映；代表性专著是巫仁恕对于明清江南消费生活的系列探讨，如《品味奢华：晚明的消费社会与士大夫》（联经出版有限公司2007年版）、《奢侈的女人：明清时期江南妇女的消费文化》（三民书局2005年版）和《优游坊厢：明清江南城市的休闲消费与空间变迁》（中华书局2017年版）。[40]关于后者，胡悦晗和谢永栋有过“按研究方法”进行的基本线索勾勒，而李金铮的回顾聚焦于民国日常生活史研究，常建华在此主要涉及相关问题的理论思考。[41]
以上学者在梳理有关中国的日常史研究脉络时，似乎都有一种捉摸不定的感觉。李金铮说：
由于有意识地从“日常生活”视角对民国日常生活进行研究的时间很短，严格意义上的日常生活史成果并不多，所以基本上还谈不到学术史脉络的演变。在梳理相关成果时，也难免陷于“日常与非日常”之间的紧张、纠结与困难，这是在做其他领域学术史回顾中所不曾有过的经验。[42]
而就中国大陆的情况而言，常建华指出：
文化史、社会史、历史人类学均关心生活史，生活史在相当大的程度上也是以社会文化史的面目出现的。对于生活史的理解，学者各有侧重，使用的概念不一，有日常生活、社会生活、生活方式等，我国学者以使用“社会生活”一词最为普遍。[43]
总体说来，目前日常史研究中的“日常生活”概念还显得相当日常：
历史学层面的“日常生活”一直以来缺乏清晰的界定，多被视作衣食住行及工作、休闲娱乐等延续个体与社会再生产的活动总和，故其一直等同于“社会生活”而作为社会史研究的一个分支。许多学者将日常生活划分为物质生活与精神生活两大类，前者主要指日常物质产品（如衣食住行、日用品等）的获取与消费；后者多指为满足个人日常精神需要的一切重复性观念活动，如读书看报、情爱、宗教活动、参观旅游、文体活动等。[44]
换句话说，绝大多数成果只是与日常生活相关，很少有以日常生活作为特定对象的研究，而有意识地关注特定对象，必须进行系统而专门的理论思考。
尽管中国的日常生活史研究大多流于经验，但在相关研究中也不时可见零星的思考和特色。比如在谢和耐《蒙元入侵前夜的中国日常生活》中，有以下的“总结性描绘”：
生活方式与隶属于它的思想观念有着微妙而不可分割的关系。毫无疑问，当我们研究人类历史的时候，正是这一点使得我们对日常生活的细节发生了兴趣。人们的习惯和风俗为我们揭示了人类一般经验的一种特殊形式，某种确定的个性类型正是由此产生的。[45]
寥寥数语，给了我们关于日常史转向的一种说明，即生活方式应该与思想观念密切关联，至少在法国史学中存在这么一种倾向。一旦涉足日常生活史，某些史学维度的独特性便显现出来。就时空来说，谢和耐指出，“中国的幅员辽阔，也意味着它在气候、风光、生活方式、习俗和方言等千差万别……因此对它的任何有效论述都必须涉及确切的时间和地点”，或者说，日常生活史研究有必要对时空进行“更精确的限定”。就史料来说，同样是人们熟悉的文献，然而，谢和耐“抽取”的有关“日常生活的文本”大多来自生活琐记、轶事汇编、笔记小说、地方志等，因为只有这些材料才能提供“大量翔实准确和栩栩如生的细节”。另外一类资料是由“城池”提供的：“人们做每一类买卖的精确地点，以及每一座寺庙的准确位置。我们甚至获知了当时最红的歌妓的姓名、主要街道上铺路石板的块数，以及各个最佳的去处：诸如在哪一座桥边，在哪一家店铺，可以寻觅到最好的蜜饼；又在哪一条街巷有最好的房子待售等等”——这些所谓的物质文化资料。就考察视角看，谢和耐致力描绘的当然是传统中国一隅的日常生活，然而又毋宁是整个中国的日常生活，尤其在传统道德观念上。在他看来，“中华帝国占统治地位的秩序乃是一种首先的秩序，专制国家可将这种秩序一步步地强推到最小的社会单位——独立的家庭。在一个人的私人生活和他的公共生活之间，以及在他对家庭的责任和他对国家责任之间，并无任何确定的界限，这种现象乃基于中国政治的观念——道德和政治是一回事”；这也是中国传统政治的手段：“能以最少的直接干预去统治最大数量的人民。此中最关键之点在于，应当在最小社会群体的水平上维持统治秩序。”[46]以上只是西方日常生活史转向初期的一些零星思考，更系统的理论思考跟相关学科背景相关。
3.日常史学的学术背景
日常生活史渐成气候与现代西方学术的发展趋势密切相关。主要的趋势有两种：一是思想界的日常生活转向。西方自文艺复兴以来，以技术理性为主要内涵的理性主义，包括科学、理性、人性等文化要素在内，凝成不同于传统的技术理性主义文化模式，成为工业文明的精神支柱。至19世纪下半叶和20世纪上半叶，在这种文化模式的内部，工具理性与价值理性之间的矛盾性日益暴露，最明显的是，渗透于整个社会生活领域的现代技术逐渐成为不受人类控制的异己力量，出现了所谓“理性主义文化危机”：
在这样的社会中，人表面上是自由的，实际上从生产到消费、从工作到私人生活均受着意识形态、大众文化、技术理性等无形的异己力量的摆布。面对按照技术原则组织起的庞大的、自律运转的社会机器，个人渺小感、孤独感和无助感会油然而生，他只能是这部庞大机器上的一个嵌齿，稍不留意就会打得粉身碎骨。[47]
面对深刻的文化危机，西方世界的一些思想精英进行了理性反思。德国现象学家胡塞尔（Edmund Husserl）在20世纪30年代认为，文化危机的根源在于，科学世界在自己的建构过程中，悄悄抽取并遗忘了日常生活世界。与科学世界相比，日常生活世界具有优先性，因为在生活世界中，“人和世界保持着统一性，这是一个有人参与其中的，保持着目的、意义和价值的世界；而科学世界是从这一前科学的生活世界中分化出来的，它把生活世界的一部分抽取出来加以形式化和片面化，结果把人从统一的世界图景中作为主观性而排斥出去，形成了一幅没有人生存于其中，没有目的、意义和价值的科学的世界图景”[48]。因此，要摆脱这场文化困境，只有回到“素朴的”的现实世界，将“作为源泉滋养技术意义形成的、前科学的和外于科学的生活世界提到首位”[49]。
在英国哲学环境中成长的维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）始终关注着语言符号与生活世界的关系。在1921年出版的《逻辑哲学论》中，维特根斯坦认为，作为事实的世界即生活现实，就在语言结构之内，要认识生活世界，只要进行语言的逻辑分析。至于日常语言，因为其充满含混和歧义，应当以科学语言（即人工语言）加以消除。然而，晚年维特根斯坦的思想发生了根本性的改变。在《哲学研究》中，他放弃了对科学语言的追求，回到了异彩纷呈的日常语言，他承认，语言游戏的意义归根结底源自于“必须接受的”“给定的”生活形式。通过语言的批判，维特根斯坦同样回归到生活世界中。
出生于奥地利维也纳的思想家阿尔弗雷德·许茨（Martin Herdegger）在1940—1959年间写成的《社会实在问题》展开了他的生活世界理论。许茨指出，近代哲学家只是在通过经验给定的世界领域中寻找“客观真理”，而不去质疑生活世界本身，不去探究心灵的各种主观活动。在他看来，生活世界是从人们经验性的、前科学生活的各种活动中产生的一种主观构造物，是一切科学的基础，只有返回作为预先给定领域的生活世界，才能说明人本身。[50]
东欧马克思主义重要代表人物阿格妮丝·赫勒（Agnes Heller）是匈牙利人，她是在生活改造的意义上关注日常生活的。从社会存在领域的角度出发，赫勒认为，可以把“日常生活”界定为“那些同时使社会再生产成为可能的个体再生产要素的集合”[51]。她指出，日常生活图式具有自在性、重复性、给定性、经验性等特征，它所带来的“经济”和“实用”的效果，便利了人类生活的成功进行，为人们在制度性领域的活动提供条件，为烦劳的人们提供“在家”的安全感，另一方面，它也可能侵蚀人们的创新思维和创造性实践，因而需要对日常生活进行人道化改造，使个体以“相对自由的方式”建立起与日常生活的关系。
此外，德国存在主义思想家海德格尔（Martin Herdegger）对日常生活异化现象的揭示，法兰克福学派后期代表人物哈贝马斯（Jurgen Habermas）在建构交往行动理论时引进的生活世界概念，等等，都显示出西方思想界的日常生活转向趋势。正是在这一转向的过程中，思想家们对人们熟视无睹、习以为常的日常生活进行了理性审视，为日常生活史研究提供了思想资源。由此在20世纪70年代和80年代，西方的一些历史学家们不断质疑社会科学历史学的世界观。这一世界观的关键在于：“相信现代化乃是一种积极的力量”；在20世纪70年代后期意大利微观历史学家看来，宏观历史观念以及伴随着它们的社会科学历史研究方法之所以衰颓，其关键原因应该是，“对技术进步的有益的社会政治后果这种乐观主义的见解丧失了信心”[52]。在此我们也不妨重温历史唯物主义经典作家早已简明的两种生产理论。作为“历史中的决定性因素”，恩格斯指出，“直接生活的生产和再生产”包含两层意义：“一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人类自身的生产，即种的蕃衍。”[53]很显然，这里的两种再生产都属于日常生活范畴。
蔚成日常史研究气候的另一现代西方学术发展趋势是历史学的人类学转向。[54]这一转向对日常生活史学发展所产生的影响更为直接，也更为强烈。
尽管有西方学者将史学的人类学转向追溯到20世纪20年代，[55]但根据英国史家彼得·伯克（Peter Burke）更一般的意见，历史学向人类学的明显转向出现于20世纪60年代到90年代。伯克自陈，从60年代早期以来，他就阅读了大量的人类学论著，包括许多来自世界不同地方的田野工作报告。之所以爱读这些叙述，“部分是因为它们清楚地表明了人类生活方式、习俗、态度或心理的多样性”[56]。这些方面，都被囊括在人类学（日常生活是其关注的焦点）的“文化”概念中，日常文化因而成了相关研究的核心，特别是其中的日常规则或惯例。[57]由此可以看出，历史学的人类学转向主要发生在社会文化史中。[58]学界有时也将这一转向称作历史学的文化转向，所谓“新文化史”[59]。
是什么原因导致了社会史的人类学转向？伯克指出，“学科之间的碰撞，就像文化之间的碰撞一样，往往会遵循和谐与趋同的原理。吸引某种文化中的人们对另一种文化产生兴趣的东西往往是与自己的观念或习俗相类似的观念和习俗，在十分熟悉的同时又那么陌生”。新的社会文化史就是对历史学和人类学的“碰撞”做出的反应：“显微镜成为取代望远镜的一种有吸引力的选择，它使得具体的个人或地方性的经历重新走进了历史学”。一旦对大众生活及其文化感兴趣，社会史家便意识到，“人类学与他们有着更密切的关系”，因为人类学家已经“抛弃了过去那种居高临下的主张，亦即认为他们所研究的那些民族并不理解自己的文化”[60]。基于此，一部分社会—文化史家从20世纪70年代开始追随着人类学家的脚步，在关注民众社会文化的同时，其旨趣也发生了“从社会结构到意义”的转变，[61]即热衷于对民众文化意义的理解。
对社会—文化史家影响较大的人类学家主要有，擅长研究礼物的马塞尔·莫斯（Marcel Mauss），研究巫术的爱德华·埃文思-普里查德（Edward Evans-Prichard），研究“纯净”的玛丽·道格拉斯（Mary Douglas），以及研究象征意义的克利福德·格尔兹（Clifford Geertz）。20世纪60年代和70年代，列维-斯特劳斯（Levi-strauss）的名声如日中天，当时就有一些历史学家被他的结构主义方法所吸引。其中，“给予大多数上一代文化史家以灵感的”是格尔兹。[62]因为在文化史的意义上，格尔兹的阐释人类学“比之无论是结构主义还是结构—功能主义都更加接近于通常的历史学”[63]。
在人类学中，格尔兹以对意义的阐释而闻名。他在20世纪70年代初发表的《深层的游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述》和《深描：迈向文化的阐释理论》成为阐释人类学的核心文本。格尔兹借用哲学家吉尔伯特·赖尔（Gilbert Rule）的“深描”概念来阐释个体行为象征的文化意义。在格尔兹看来，文化是指“从历史沿袭下来的体现于象征符号中的意义模式，是由象征符号体系表达的传承概念体系，人们以此达到沟通、延存和发展他们对生活的知识和态度”[64]。一般地，人类学家对概念的抽象“以小范围的细节为基础”，格尔兹的深描即以巴厘人的斗鸡为例证。他主张，大部分巴厘文化都“表现”在斗鸡场上，而斗鸡是一种流行的（有时不合法）魔魇，对它的解读能够对作为一名巴厘人这到底意味着什么提供重要的洞察。[65]
美国学者罗伯特·达恩顿（Robert Darnton）的著作《屠猫记：法国文化史钩沉》（1984）是“大胆应用‘深描’技术的示范研究”[66]，从中可以看到人类学（特别是阐释人类学）对史学家的深刻影响。《屠猫记》的故事非常简单：1730年前后，巴黎一家印刷作坊的学徒工屠宰了几只猫。以此作为史学的题材，作者说，它“可以让我们看到，人类学的理论怎样才能有助历史学家分析历史问题”[67]。
当然，伯克指出，如果仅仅从史学史去说明人类学的转向，“那就目光短浅了”。与思想界的日常生活转向（也称为“日常生活批判”）一样，这些历史学家，无论是有意识还是无意识，他们的人类学转向其实是“对一个更为广阔的世界里所发生的变化……所做出的反应”[68]，其中包括进步信念的丧失、反殖民主义运动和女权主义思潮等，也就是说，史学的人类学转向其实是整个社会变革的一个有机组成部分。正如霍布斯鲍姆所指出的：
草根史之所以能够在传统史学（主要都是描写重要的政治决策与大事）中出现，往往是因为平民已经成为能够影响决策与事件的要素了。不只是在不寻常的民众动员中出现而已，如革命，而是在平日就予以注意……平民史，作为一个特殊领域，它的开展是源自18世纪的大众运动史……事实上，它真正的进展开始于20世纪50年代中期，也就是马克思主义真正能开始对这方面做出贡献的时候。[69]
4.对日常史研究的检讨
综观学界的日常史研究状况，不难看出，所谓日常生活史，其实就是社会史，是从历史事件维度界定的社会史，因为其倾向于日常生活而与倾向于政治（包括军事、外交等宏观制度）史的传统史学相区别。[70]值得注意的是，这种倾向常常在历史的诸多维度之间形成相互照应。就历史人物维度来说，尽管社会精英们也有属于自己的日常生活，但历史学家们已经从他们所称为权力的“中心”转移到了“边缘”、转移到了多数人，而这些多数人在他们看来，“绝大部分都是并未得利的人和被剥削的人”[71]。与此同时，历史空间的地方化，历史时间的长时段等等，都从不同的维度照应着日常生活史。除了历史构成本身，更为重要的是历史认识维度中的个体维度，因为正是在个体与社会的对待认识中，日常生活经典理论家（尤其是唯物主义）才获得了对“历史中的决定性因素”的认定，日常生活史也因之而产生了特定的研究对象。所有这些维度的倾向域便显示出社会史的特色。
需要指出的是，对于不同的社会史新维度，学界的认同度存在着较大的差异。笔者虽认同前辈学者的不少尝试，而且也愿意通过自己的尝试丰富和完善相关维度以及构成的史学范式，然而愿意尝试并不等于无条件地加以接受，即使对于在某些范围内已经非常流行的历史维度。因此，对日常史的书写进行一定的检讨是必要的。
第一个需要检讨的问题是日常史的文献。
达恩顿承认，《屠猫记》受到的人类学帮助首先在史料方面。杀猫这件事是作者从一个参与其事的人那里知道的，这个人叫康塔德，他在事件发生几年后把它写了下来。这种文字在当时的印刷工人中很流行，属于劳工阶层特有的一种自传体，有一种“诉苦”的传统，“专门讲某些行业的工人日子过的怎么艰辛”。对于这种记述，达恩顿认为，“不能够把它当作忠实反映实际发生的事情。我们应该把它当作是一桩事件的孔塔（即康塔德）版本，我们从中讲到他讲故事的用心所在”[72]。两年后，作者说明了他解读这种文献的特殊方法：
如果真想知道某件发生在过去的事情的含义，我们就得在阅读流传下来的文献时，从字里行间体会出那些文献中没有说或说得有偏差的东西。一个作者写东西时总要考虑到一定的语境，并借用现成的意象，在读者心中唤起一定的联想……因为理解一个人或一篇作品取决于大家共享的意义系统。所以，我们读康塔德的记述时，不必去细究事件当中的具体人物、怎么回事、在哪里发生和什么时候发生的等等；相反，我们要知道的是这件事对于当事人有什么含义。一旦我们对此有了初步的推测，便可以去参阅其他文献来验证，比如同时代的人搜集的民谚、民间故事、自传、印刷说明书和“诉苦”故事。通过对文本“入乎其内，出乎其外”的阅读，我们就能够弄清楚它们的社会意义。[73]
作者强调，阅读这类史料，务必牢记人类学的关键理念：“别人的思考方式与我们不一样。”以历史学家处理史料的观点来看，这句话听来可能只是老生常谈，无非是告诫我们别犯“时代误置”的毛病，但这话还是值得重复申明，“因为稍一不慎就可能指鹿为马还觉得心安理得，误以为两个世纪以前欧洲人就像我们今天一样思考与感受，误以为差别只在于他们头戴假发、脚穿木鞋。我们（历史学家）有必要不断摆脱看过去觉得眼熟这样的错觉，有必要持续服用治疗文化震撼的药剂”[74]。事实上，不仅仅在文献的解读方面，从史料的类型上说，社会—文化史所做的，也让传统史学感到耳目一新。达恩顿在一篇总结20世纪70年代美国思想文化史的论文中提到：
如今流行的社会观念史讲究自下而上，学者们不但要读那些大思想家的有名作品，还要读很多名不见经传的小人物所写下的文字，因为要研究思想观念在社会上的传播和流行，就不能只停留在名家名作上，而必须做全方位的跟踪考察。光是体察大思想家的精神情怀是不够的，还要能体察草民百姓的内心世界才行。但大部分草民百姓都没有留下文字，这给后人的研究带来巨大困难。[75]
面对困难，社会—文化史努力开拓，当21世纪到来的时候，它们的史料范围空前扩展，从仪式、个人的口述史、小报、民间传说、戏剧、小说、绘画、流行歌曲到服饰，都可以成为史料。[76]史料并无一定的形式，“无往而不存在，端在史家凭卓识发现”[77]。达恩顿对人类学的欣赏，很重要的一个理由就是其发现和处理史料的本事：“人类学家已经发现最不透光的地方似乎就是穿透异文化最理想的入口处。当你了解到对在地人物具意义，而你却不得其门而入的东西，不论是一个笑话、一句谚语或一种仪式，你就能够晓得从什么地方抓得到可以迎刃而解的一套素昧平生的意义系统。”由此，达恩顿自信地认为，就可能掌握“旧制度之下技工文化的要素”[78]。不难发现，人类学对史学施加的影响方式之一是，“为历史学家研究那些文字档案很少或者根本没有的有关地区……提供了工具”[79]。在这方面，明清史专家郑振满所受到的人类学影响非常明显。他指出，对于民间文献的解读，比较好的办法“是从区域社会的整体性出发，把它们跟区域社会的其他资料结合起来，放到区域社会的脉络里去解读”[80]。即借助人类学所谓的“地方性知识”来解释。陈春声也承认，人类学视角对社会史学者的主要价值在于：“在历史现场中发现理解历史文献的能力。”[81]另外，已经进入新文化史视野的这些“文艺性”非常浓厚的史料，需要接受历史学的进一步审视，穿透弥漫其中的情感迷雾，以见事实真相，此项功夫或不妨称为“去文艺化”[82]。
第二个需要检讨的问题是日常史的论题。
最近20年来，日常史的论题范围有了奇异的扩展，这在很大程度上应该归功于人类学。日常生活史的一些提问方式受人类学的影响非常明显。他们利用人类学所钟情的口述史料，开始关注孩子们和学生们的各种经历，考虑士兵的生活条件、娱乐和士气，思考赤贫人的救济及其“遭到拒绝以后如何存活下来”的问题，等等。[83]伯克认为，对历史学家而言，最有用的是人类学中或许可称之为“日常人类学”的那种，它的论题接近于需要进行历史性的研究。[84]社会史的旨趣因此而有所改进：它不再满足于描述下层人民生活的客观状况，而是“要了解文化体系是如何塑造了民众的身份认同、情感和日常生活的”[85]。为此，达恩顿颇为激动地写道：
最有创意的历史研究应该挖掘出事件背后我们的前人所经历和体验的人类的生存状况。这类研究有过不同的名字：心态史，社会思想史，历史人类学，或文化史（这是我的偏好）。不管什么标签儿，目的是一个，即理解生活的意义：不是去徒劳地寻找对这一伟大的哲学之谜的终极答案，而是从前人的日常生活和思想观念中去探求和了解前人对此问题的回答。[86]
新文化史在论题维度上的问题意识确实启发了我们的思路：一是，应该关注“特定的群体在特定的时代和特定地点所持有的价值观”；二是，“实践”（或称“经历”）的口号：“应当研究宗教实践的历史而不是神学的历史，应当研究说话的历史而不是语言的历史，应当研究科学实验的历史而不是科学理论的历史。”[87]另外，新文化史家对于论题的自我反思也让我们在研究中有所警觉。达恩顿指出，分析大众文化固然是社会史家的强项，但除了少数像海登·怀特这样的例外，大部分史学家都是东一榔头、西一棒子，撞上什么就研究什么，而没有仔细想过大众文化是否能名正言顺地自成一个学术领域。[88]作为整体的大众文化，可以作为史学考察的对象，这应该是毫无疑义的；在这里，达恩顿意在告诫我们，不能只根据碎片的研究论题来进行文化史的拼图：
正如社会史有时会从一个群体转向另一个群体——如工人、妇女、儿童、族群、老人和青年等——却没能在课题之间找到联系性和互动性，由研究题目界定的文化史也会退化到只会无休止地探寻可供描述的新的文化实践，不管是嘉年华、屠猫、还是关于性无能的审判。[89]
这样的批评提醒我们，各别的社会文化史论题的意义，并不能独立地自我获得，而只能它们在整体的生活框架中作为其中的一个要素得以体现。比如，由台湾学者率先提出所谓“生命史学”的论题，近些年来之所以获得大陆学者的热烈呼应，在很大程度上缘于其与“直接生活的生产和再生产”的密切关系。这是唯物主义经典理论的应有之义。[90]不过台湾学者的“生命史学”仅止于“建构一个完整的古典医学研究体系”[91]，余新忠指出，生命史学不能将其仅视作一个医疗领域，同时更指生命意识和研究理念，包括新文化史思潮；生命史学的核心内容是“直接关注健康并聚焦于健康的医疗史”，但“不仅仅局限于医疗史”[92]。在新文化史理路中，与生命相关的文化意义的挖掘自然应该成为日常生活史的论题。
新文化史的自我反思是非常有限的。反顾整个史学史脉络不难看出，新文化史原初标新立异的思路，随着一部分人的热捧和影响的扩散，开始自我膨胀，自限门户，趋于狭隘。这从文化史对语言等象征符号的特别青睐中可见一斑。早在20世纪70年代初，法国一些历史学家就预言：“语言学从今以后将成为社会科学的王后。”[93]经过一段时间的拓殖，语言史，“尤其是言语史”渐渐出现了一个新天地。最近几年，“关注符号以及对符号内涵的解释”已经成为“文化史学家的共同基础”[94]。在此基础上，一些文化史学者在所谓“后现代主义”旗帜下，将语言符号在史学中的地位进一步抬高：
在后现代的批判中，语言符号与其所指之事物之间并不一定是一一对应的，符号在使用过程中会脱离原来所指之事物而成为某种意义的象征。语言所构成的意义世界绝非其所处客观世界的镜像，反而是形塑人们感知客观世界的滤镜。简而言之，存在并不一定决定意识，而意识反过来却一定有塑造存在的功效。这就打破了形形色色的决定论，包括马克思主义的经济决定论或年鉴学派的地理环境决定论，只有人类才拥有的语言及其抽象能力被看作塑造人类生存状态的特殊重要的力量，从而成为史学研究的出发点。史学研究也从调查人类社会的客观状态转而找寻文化体系是如何塑造和改变人类生存状态的，也就是说语言是如何通过知识的生产去形塑和改变社会、政治、经济的权力结构的。[95]
本来，知识（通过语言符号等）形塑和改变日常生活应该是日常史研究的题中应有之义。然而，完全脱离生态环境和社会生活基础等“长时段”因素的日常史研究，不但失去了社会史既已形成的特色，也只能煞有介事地给人们展示生活的海市蜃楼。对此，法国著名日常史学家勒华拉杜里婉转地表示了他的批评：
我当然不会低估语言学家所发挥的重大作用，但这毕竟超出了我力所能及的范围。一方面我承认对词语抱有很大的研究兴趣，但另一方面我也必须承认，迄今为止，我个人的纯粹爱好将我引向用更少的时间去对待词语本身，而用更多的时间去关心这些词语所指称的事物，尤其是当这些从档案中反映出来的“事物”至少是以集体的形式表现出来的时候，因为它们具有现实中的基础，不能把这些事情简单地降为人们谈论事情的方式。例如我正在思考的土地所有制问题。[96]
关键的问题是，语言符号有其“现实中的基础”，在某些特定情况下，这些基础未必是决定性的，但抽开这些基础而侈谈符号的“形塑和改变”，不啻在进行一场语言符号的游戏。伊格尔斯正确地指出，历史叙述“哪怕使用的是紧密地以文学模型为范本的叙述形式，也还是要求勾绘或者重建一种真实的过去更有甚于只是文学想象的那种情况”[97]。
第三个需要检讨的问题是日常史的视野。
当日常生活史以生息于特定共同体中的普通民众作为自己的考察对象时，共同体—日常经历便以特写的面貌出现在史学叙述中。人类学强烈暗示，历史学应该“尊重过去人们的文化，并乐于通过他们的眼睛来观察世界”[98]。受此影响，一些社会文化史学者特别注意从当时人、当地人、当事人的角度观察问题，所谓主位观（emics）。[99]应该说，传统史学并不完全缺失这样的视角，中国史料学一直提醒人们注意史料“创造者”的身份、史料产生的环境，但是，史学家始终“像法官”，“根据广泛搜集的证据以下考证的结论”[100]。也就是说，历史的参与者仅仅是被拷问的对象，永远成不了历史的主角。而人类学强调的是，研究者应该首先尊重“知识创造者”，与其保持在一定历史时空内的视角一致性，从而重视他们的看法，并检视这种看法的存在理由和历史合理性。这样的迁就丝毫不妨碍史家的客位判断（etics），在人类学看来，观察者并不是一味地以“主位观”为绝对真理，而是认为，从主位和客位“两种角度都可以做出科学、客观的评价”[101]。如此看来，人类学并没有放弃研究者的裁量，它与传统史学所不同的，是更加重视在裁量中的被裁量者的权利。注意及此，历史没有理由放弃富有特色的法官角色，而且，由于注意了“知识创造者”的主位观而获得了更多的认识过往的维度，正是这些维度的进入以及与旧维度的融通，更新了传统史学，产生了整体的社会史。[102]
在人类学的影响下，一些历史学者将目光投向日常生活领域，专注于普遍民众的日常事件，因为那是主位观的所在。然而客位观之获得，却不能止步于此，而只有进入宏阔的社会结构之中。唯其如此，微观写作才能体现普遍价值，从而触及人类生活的普遍意义。所谓“以小见大”之“大”，意味着日常史书写必须具备整体的社会结构视野。
然而，一部分社会文化史学者因为太过强调日常生活维度的“专门”性，结果出现了所谓的“碎片化”现象：
最古老的观点认为社会史是关于生活方式、闲暇状况和一系列社会活动的历史，这种历史所包含的内容不受政治制度、经济制度、军事制度和另一些制度的支配，因为这类制度是各种专门史所要研究的内容。这是把社会史视为政治活动、经济活动、军事活动以外的社会活动所构成的历史。伴随着这种观点而来的一个问题是，那些研究妇女、家庭、闲暇状况和教育的历史学家缩小了自己的研究范围，并把自己所研究的领域发展为一些专门的学科。
在这里，日常史力图摆脱“制度的支配”，而自绝于“政治活动、经济活动和军事活动”，缩小“自己的研究范围”，自划“专门的学科”牢笼，一句话，“由于把政治、经济等各种观念排斥在研究的范围之外，结果使自身变得琐碎而浅薄”[103]。法国学者多斯（Dosse）也注意到，第三代年鉴学派与其第一代前辈出现了一定程度的断裂，最重要的断裂表现是对历史知识的解构，对整体观念的放弃，如今的历史“被分解成一摊碎屑”[104]。
历史的否定注定要走过这一段：不向特定的日常史维度倾斜，无以区别于传统史学；与传统史学维度的过分离异又导致了史学的碎片化，而碎片的整理则最终有赖于日常史维度与传统史学维度的关联。纵观这一否定之否定过程，不难发现，其目标指向非常明确，那就是整体性：前一个否定为了构建整体性，后一个否定为了完善整体性。多斯对第三代年鉴学派的批评并非完全公平，因为在这一学派的内部，看法也是异质的。“被视为第三代年鉴学派的核心人物”的雅克·勒高夫一直强调整体社会史与宏观社会结构的关联，将社会史称之为“一种总体的历史”[105]。按照这样的路数，历史的碎片将被摒弃。近些年来，国际社会史学界“立志提供一种社会结构史”代表的也是这种努力：
“社会结构”的概念是一种使用起来方便、内涵模糊的社会学抽象，它被许多理论表象所掩盖。但它的本质是指社会中许多不同集团间的社会关系的总和。在马克思主义思想的影响下，阶级受到了最多的关注，但它绝非是唯一要考察的集团；还存在着年龄、性别、种族和职业的横向联系。[106]
如果不把社会结构作过分学科化（社会学）的理解，那么，这种意义上的社会史，正是我们所需要的：重视要素整合的结构，而非斤斤于散落的要素；而且，这些要素从时空、主体、史观到方法都属于历史学。
总之，日常生活史应当体现整体的学术视野。自20世纪70年代以来，西方日常生活史学“似乎都受到一个法则的制约，即把学术思想的收获缩小为一种特定的研究方法。其中有一个大问题，就是分析社区与外部世界关系”[107]。德国史家科卡提醒说，将众多“小人物”的观察史与经历史的方法绝对化的做法是不对的，“因为历史不仅仅是人们观察与经历到的事物。要对历史作整体性的了解与再造，只对过去的观察与经历（注释学的理解式）的描写是不够的”。他举例说，一个研究德国乡村反犹主义思潮的历史学家，如果仅限于再现那些身负重债、走投无路、承受着（常是犹太人的）债主与牲口贩子逼迫、因此有充分理由怀有反犹情绪的上黑森地区的农民的主观经历，那将是十分糟糕的：其后果将是对当时平民百姓的现实经历与偏见进行“完全不充分的重复性解释”。因此，一个历史学家虽然必须认真对待当事人的经历与态度，但他同时又必须联系当事人本身的（当事者不了解或不完全了解的）背景来理解。只有这样，他才能正确理解那些农民，认识历史真相。概言之，体现整体性的社会史应该两者兼备：“它既是结构史又是经历史。只有通过两者的结合，它才能得到完全的的实现。”[108]对此，主流日常生活史家的立场是非常明确的：“没有任何理由说，一部研究广阔的社会转型的史学著作和一部把注意力集中在个体生存上的史学著作就不能共存并且互相补充。历史学家的任务应该是探索历史经验在这两个层次之间的联系。”[109]这样的两个层次在具体的历史写作中可能有更为具体而丰富的表达，如社会结构与个体经历、地方社会与外部世界、微观生活与宏观制度、大传统与小传统，等等。应该说，这样的视角对日常生活史的写作非常有益，只是还需要在实际的写作中加以体现。
第四个需要检讨的问题是日常史的旨趣。
在目标指向上，达恩顿直接将新文化史界定为“诠释性的科学”，以为文化史的目标在于“寻求意义”——当时人“所铭记的意义”[110]。不只是屠猫，事实上，达恩顿的文化史有着一以贯之的旨趣。他试图陈明的，“不只是人们想些什么，而且包括他们怎么思考——也就是他们如何阐明这个世界，赋予意义，并且注入感情”。这与阐释人类学已经非常相似了。在此意义上，达恩顿将自己视为“民族志历史学家”，主要的工作就是研究“寻常人如何理解这个世界”，陈明他们“如何在心智上组织现实并且将之表现在行动中”。他得出的结论，简单地说就是，寻常人思考问题“不是根据逻辑命题，而是根据事物，或是他们自己的文化中唾手可得的任何其他事物，比如故事或仪式”[111]。于是，文化史的中心任务变成了破解含义，而不是因果解释，正如格尔兹将破解含义认作人类学的中心任务一样。[112]这样史学与人类学的目标指向开始趋同。深受人类学影响的英国史家娜塔莉·戴维斯（Natalie Zemom Davis）发现，人类学能帮助历史学家深刻感受人类经验的丰富性和多样性。[113]客观地说，人类生活方式的差异性揭示也应该成为历史学家的重要目标，或者也可以说，作为史学研究基本目标的因果解释首先应该立足于特殊生活方式，然后才可能进行一般的因果解释。
然而，一部分日常史家（主要是文化史领域）却将历史的因果解释完全抛到一边，因而招致西方史学史学者的批评。这些批评主要集中在：一方面因为迷恋人类学的阐释，在某种程度上使历史研究陷入了不可知论的困境。作为人类学阐释学派的创始人，[114]格尔兹认为，“人类学写作本身就是阐释”，而且是第二层和第三层的阐释；第一层的阐释只有“当地人”才能做出，因为这是他的文化。直接地说，人类学著述就是小说；说它们是小说，意思是说它们是“虚构的事情”[115]。按照这种思路走下去的日常史几乎“就成为在重现过往的同时重新想象过往的一种尝试”[116]。由此，“冷静的分析是被一种难以言传的顿悟所取而代之”，而在史学史学者伊格尔斯看来，格尔兹的“深描”知识论包含着一种无法解决的矛盾：
（“深描”）把它的研究题材看做与观察者全然不同。它正确地警告说，不要把观察者的思想范畴投射到被观察者的身上。重笔濡染的描述，应该使得“另一个人”以他的或她的“另一个人的性质”呈现于观察者之前。这就赋予了观察者的主体的一种“客观性”的成分，并使之呈现为一个被嵌入现实之中的客体。而另一方面，这种人类学的研究路数也就是在向世界的客观性挑战。它把别人看做是需要加以阅读的文本，非常之像是阅读一篇文学的文本那样。然而，一个文本可以用各种各样的方式来阅读。这种研究路数的逻辑后果，将会是取消了事实与虚构之间的界限。[117]
失去了对历史客观性追求的历史似乎就没有存在的必要了，也就是说，历史学的专业目标已经被人类学的旗帜基本遮蔽了。
另一方面因为迷恋人类学的“美学和谐结构”，忽视了历史变迁。功能主义为现代人类学奠定了理论和方法的基础，在20世纪50年代盛行期“被尊为人类学研究的唯一科学方法”。该学派重视文化的共时性研究，将文化看成一个整合的体系，在此体系中，文化的每一要素都扮演着特定的角色，发挥着一定的功能。功能主义人类学对结构的重视，使其背负了非历史主义的冤名，长达半个世纪之久。事实上，功能主义祖师爷马林诺夫斯基（B.Malinowski，又译马凌诺斯基）明确指出：“科学的”人类学“在任何意义上都不排斥或否认进化或历史研究的有效性”，因为这样的研究可以给功能分析“提供一个科学的基础”。马氏弟子普里查德认为，该著代表了老师“最成熟的见解”[118]。另外一位弟子费孝通，他的态度更明确：“所有文化都必须是积累的，没有积累，没有超越生死、时空的这种积累，文化就不可能存在……看文化，必须历史地看，只有在历史中，文化才显示出其真实的意义。”[119]
需要特别指出的是，作为功能主义的一代传人，费孝通尤其关注社会变迁。走进费孝通的学术世界，可以真切地看到，以1938年《江村经济》的问世为里程碑，功能派人类学已经将生活方式的变迁作为重要议题纳入研究范围。马林诺夫斯基早在20世纪30年代末40年代初对此已经有过一些初步思考，费孝通的社会变迁研究几乎贯穿了他的整个学术生涯，其间所包含的历史观，包括对历史意识的否定之否定，与此前人类学和史学的异同，历史的日常生活形态，重构社会史的思路与方法，等等，在在特色鲜明，粲然可观。然而，这一切却如明珠暗藏，鲜为人知，只有一些中国历史学者零星地引用其田野工作文本，[120]或者借用其“差序格局”“文化自觉”等概念理解各自学科的问题。[121]至于西方人类学者，他们出现了选择性失忆：只记得马林诺夫斯基的文化论，而不记得费孝通的变迁论；只记得西太平洋的特罗布里恩德群岛（Trobriands），而不记得东太湖的开弦弓；只记得早期功能主义的马林-布朗时代，而不记得筑起功能主义新碑的费孝通时代。总之，他们只认识西方变化历程，不了解中国发展道路；只认同西方理论，不承认中国话语。质言之，这就是话语霸权。因此，重视功能主义中国学派的社会变迁理论，可以为社会史的理论建树提供思路。
事实上，人类学的负面影响还不止这些。对此，伊格尔斯曾经有过简单的概括：日常生活史学者大多关注前工业世界，或者是从前工业世界向工业化早期过渡的地方，这些地方相对而言大都是“自我封闭的和自足自给的，哪怕它们不能完全逃避国家行政的和市场的冲击”；因为着意于相对稳定的文化，他们就未能研究以迅速变化为其标志的近代和当代世界；因为太过专注于微观历史，他们就把历史学归结为对轶闻逸事的发思古之幽情，或者说，将以往的文化浪漫化了。[122]这些批评未尽完全精准，但大体不离。
二 近世以来江南乡村史研究及其检讨
本研究定位所沿循的第二条路径是，在近世以来江南乡村史研究领域延展。以选题划分，既往研究择其大端约有：
1.以市镇为中心的乡村经济社会考察
部分地源于对明清资本主义萌芽问题的讨论，傅衣凌等经济史家从20世纪60年代就开始关注宋元以降江南市镇的勃兴及其新质经济因子，承此之绪，刘石吉、樊树志、王家范、包伟民、范金民、王振忠、小田、陈忠平、张海英、陈学文、陈国灿等学者，将市镇置于乡村市场经济体系和社会结构中，以揭示乡村经济社会发展的特色。根据任放的不完全统计，在江南市镇研究最繁盛的1980—1999年间，国内学者发表的有关明清市镇经济的论文共约690篇，其中，有关江南市镇研究的论文约240多篇，占35%。[123]“由于历史和现实的多重因素，江南市镇依然是明清市镇经济研究领域的热门话题。”[124]
2.以小农经济为焦点的农家经济结构分析
这里首先涉及对一个相关理论问题的热烈讨论。即所谓“过密化”理论。这一理论由美国学者黄宗智于20世纪90年代初提出。他认为，“中国社会、经济史研究正处于一场规范认识的危机之中”，中西方学术界概莫能外，且“出人意料地”“相似”：中国史学界的主导模式是封建主义，即与进步的近代资本主义相对立的停滞的旧中国，它“源自马克思的古典理论”，具体地说就是斯大林“五种生产方式”的公式，重点研究封建阶级关系；主导西方史学界的是“传统”中国与“近代”中国对立模式，研究的重点是传统制度与意识形态，在社会、经济领域则强调人口对停滞经济的压力，其理论渊源“先是马尔萨斯，后是亚当·斯密”。尽管中西方的学术研究有着种种不同，却导致了“一个规范认识”，即两个学术派别均把停滞与前商品化经济相联系，把近代化等同于商品化：
商品化会导致近代化的构想是贯穿“封建主义论”与“资本主义萌芽论”模式、“传统中国论”与“近代早期中国论”模式的规范信念的一个例证。它贯穿了大洋两岸学术界的两代人，也贯穿了斯密理论与马克思主义理论。[125]
经过多年的思考，20世纪90年代黄宗智觉得他“清楚地看到了历史的悖论现象，向以往两代学术和两种理论共享的不言自明的规范信念提出了挑战”，著名的“过密化”（involution）理论由此而生：
过密化，即以单位劳动日边际报酬递减为代价换取单位面积劳动力投入的增加。长江三角洲的过密化主要通过扩大经济作物经营的形式进行，尤其是植棉与棉纺织手工业。棉花经济增加了劳动力的投入，比起单一粮食作物来增加了单位土地面积的产值，然而单位工作日的收益却是下降的。这是一种应付人口压力下的维持生计的策略，而非为了追求最高利润的资本主义式的策略。它不会带来资本积累。这样的主要由人口压力推动的过密型的商品化，必须区分于推动近代发展的质变性的商品化。
在这里，黄宗智特别指出：
过密型商品化可能通过充分地利用家庭劳动力而带来较高的家庭收入。它甚至可能通过每个劳动力每年工作更多天数而带来每个劳动力较高的年收入。但是这并不意味着单位工作日生产率和收益的发展，后者通常唯有通过劳动组织的改良、技术的进步、或更多的单位劳动力资本投入才可能实现。换句话说，过密化解释了没有发展的增长这一悖论现象。[126]
黄宗智的学生程洪专注于民国时期长江三角洲地区的乡村商行，从另一侧面——商业资本的角度证明了资本主义在近代江南乡村难以发展的事实，并得出结论：“乡村商业资本不是近代资本主义体系的一个有机组成部分，也不等同于封建地主制和高利贷。商业资本的独特的双重性是时代的产物，并影响到长江三角洲乡村近代化的进程。”[127]
此后，许多学者通过具体的考察对黄宗智的“过密化”理论提出了质疑。张佩国在对近代江南农家生计的研究中指出，“妇女劳动力的较多使用是否就是农业密集化的表现形式，还值得进一步讨论”。在他看来，在贫困农家普遍兼业的情况下，使用妇女、儿童劳动力恰恰是农业生产中劳动力投入减少的标志。对于经营工商业的富裕农户来说，土地耕作甚或已成了他们的副业，妇女、儿童劳动力投入农业生产中，可以缓冲工商业经营的风险。在这两类农户中，农业生产的“过密化”恐怕是不存在的。特别是在地近城市的郊区农村，商品化程度较高，农户农业外的就业机会多，农业生产中的劳动力投入相对减少，如“土改”前上海近郊的杨思区沈家宅村，男子从工从商者为多，妇女成为生产上的主要劳动力，在被调查的37个农业劳动力中，妇女32人，男的只有5人。看来，商品化导致“过密化”的观点是不成立的。[128]
柳平生和葛金芳试图对“过密化”理论做出修正，认为，近代农业经济存在“过密化”现象的条件是小农劳动的边际收益小于边际成本（MR＜MC），而不是如黄宗智所说的“劳力边际产量开始递减之后”，他们比较了江南小农种植一季一亩水稻转向一季一亩棉花所造成的成本与收益的变动。统计资料的验证表明，多数年份中植棉收益不如种稻，而劳动耗费却更多，证明“过密化”现象在近代农村经济中普遍存在。市场化条件下的工业化和城市化是过密化进程得以延缓、中止并最终逆转的根本途径。[129]
在江南农家经济结构中，手工业是十分关键性的要素，关于这一方面的探讨非常多。近十年来彭南生集中关注过乡村手工业。他认为：
乡村手工业在不同地区、不同行业表现出了不同意义，不能等量齐观，把乡村手工业笼统看作农村副业的观点也不符合近代乡村工业的实际状况。因此，进一步研究近代乡村手工业的问题在于：哪些地区、哪些行业存在着不同于传统副业的乡村手工业。[130]
彭南生注意到，关于近代中国乡村手工业，许多著名学者已经进行过相当多的研究，比如，方显廷、严中平、汪敬虞、陈诗启、丛翰香、黄宗智、段本洛、戴鞍钢、王翔、马俊亚等，[131]彭南生充分肯定了这些成果，“从总体上看，这种认识并不错”，但由于关注焦点的不同，一些总体认识或者“掩盖了某些例外，掩盖了乡村手工业某种程度的发展，这种发展恰恰显示了乡村手工业的进步趋势”，或者“对乡村手工业缺乏具体入微的探讨”。“为了弥补工业化史学者这种有意无意的忽视”，彭南生特意将一部分进步的乡村工业从近代乡村手工业经济中剥离出来，名之曰“半工业化”，它包括以下内涵：
在工业化的背景下，以市场为导向的、技术进步的、分工明确的乡村手工业的发展，从微观上看，单个农民家庭手工业或手工业作坊延续了明清以来乡村手工业的发展势头，从中观层次上看，区域性的乡村手工业有明显的发展，这是我们分析的着眼点，但在宏观上，我们并不认为整个近代中国农村手工业都出现了半工业化现象。[132]
彭南生重点关注的“包买主制下的依附经营”与近代江南乡民日常生计在研究对象上有许多一致性。
戴鞍钢曾有系列论文关注近代上海与周边乡村的关系。他指出，晚清上海周边农村的社会变动明显，这在很大程度上是受近代上海城市经济的促动。正是依托城市的上海，周围农村旧有经济结构、思想观念、生活习俗和行为规范的束缚逐渐被打破，也为其农业、手工业等传统经济模式的转型提供了契机、可能和较平衡的途径，从而推动了这一地区的社会近代化进程。它从一个侧面较为生动地显示，与外部世界相联结的近代都市经济和文明，是引导中国农村推陈出新，逐渐走出中世纪的主要助力；而农村的这种变革，则有助于近代城市的进一步发展。两者的互动关系，大可探究。[133]
3.近代江南农事节律
小田[134]和王加华就此展开过讨论。王加华指出，乡村戏剧、社会交往及赌博是近代江南乡村地区几种比较重要的娱乐活动，但细究之下，这些活动并非在一年之中的每一个时段都会均匀地进行，而总是会伴随着农事活动的开展显示出一定的周期性，即通常集中在农闲时期进行，一入农忙就很少发生。这实际上反映出一种社会节奏与自然节律间相契合的关系。[135]在另一篇论文中，王加华根据现代生活时间的分类指出，在乡村，农事时间安排更是在整个乡村年度时间生活中占据主导地位。在具体安排与组合过程中，除生活必需时间及家务劳动时间因具刚性、每日性等特点而较为特殊外，其他社会活动时间安排，均以农事时间为核心展开进行，分别依其在整个社会生活中的意义之不同而依次镶嵌于年度时间线条之上，并表现出非连续性、相对集中性、稳定性及循环往复性等特点。不过在实际社会生活中，这一结构原则会受性别、经济发展状况、行政力量、活动空间等多用因素的制约与影响。[136]
4.近世以来江南村妇生活
在近代江南乡村史的讨论中，村妇生活受到学术界的特别关注。
近代中国村妇生活在当时就被一些学者视作社会问题加以关注，主要涉及村妇的特性、婚姻、职业、教育、卫生、休闲和社会地位等方面。[137]从学科分类上说，那应该是社会工作的一部分。五四新文化运动以来，一些主张和从事妇女解放运动的新文化健将，如陈独秀、李大钊、恽代英、向警予、陈望道、胡适、鲁迅、李达、毛泽东等，撰写了一大批有关妇女问题的论著。其后20年中，“中国妇女史研究出现了第一个高潮”。一些著名学者纷纷参与讨论，对中国妇女史的研究起了“开创性的作用”[138]。中华人民共和国成立后50年间，近代江南村妇生活作为近代整体中国村妇生活的地域案例受到重视。如郑永福等的《近代中国妇女生活》，从农村妇女的家庭生活、岁时风俗与交游、农业生产活动、家庭手工业的地位等方面，论述了近代农村妇女生活的变化。书中尝试对农妇的生产劳动量在农业生产总量中所占比例进行定量分析。[139]罗苏文运用社会学方法，选择华北定县与江苏的江村（吴江开弦弓村），对南北农妇的生活环境、两性在生产中的分工、女性的家庭地位等进行了对比分析，还对华北、华中东部、华南等不同地区农妇在家庭及生产中的角色与地位进行了对比研究。[140]总体的研究现状，据郑永福等的判断，“还处于初级阶段”：
对近代中国妇女生活的研究，相对妇女运动研究来说明显滞后。同时，由于中国地域辽阔、民族众多，各地区各民族妇女的社会、家庭地位与生活习俗差别较大，甚至迥然不同。中国传统思想观念、礼法在由中心到边缘的发散中，对各阶层各地域妇女产生的影响有很大差异；而近代新思潮、新观念在由沿海或中心城市向内地和农村的逐渐扩散中，也存在不平衡性。我们在妇女史研究中考虑这些因素还很不够，因此，对处于不同时代、地域、阶层、民族的妇女进行具体分析，是提高中国近代妇女史研究水平的重要环节之一。[141]
最近十多年来，近代江南村妇生活的研究得到部分改善，主要的研究集中于以下一些论题。论题之一：从“夫妇并作”到“男耕女织”的演变。李伯重的讨论[142]从对一个常识性的“男耕女织”命题的质疑开始。早在1981年，经济史学者吴承明就精辟地指出：“男耕女织”是农民家庭内的自然分工，但是这一分工并非在所有时期和所有地方都存在，而且这一分工所代表的农业与家庭手工业的结合，也不是一成不变的。他进而指出：在传统中国社会中，只有在农村棉纺织业发达的地区，“男耕女织”才得到加强。[143]以此为由头，李伯重获得一个基本认识：
“男耕女织”这种农家男女劳动安排的方式是有条件的，绝非放之四海而皆准的普遍模式和万古不变的固定模式。不仅如此，我们还要进一步指出：“男耕女织”也不是近代以前中国农家劳动安排的惟一方式。除了这种模式之外，还有其他的许多模式。因此，对于一直盛行于史坛的“男耕女织”是近代以前中国农家劳动安排的支配性模式之说，尚需重新进行检讨。
在具体检讨之后，他勾勒出从“夫妇并作”到“男耕女织”的历史过程：
大体而言，在明代后期以前，以“夫妇并作”为代表的男女同工模式仍然占有重要的地位。一直要到了清代中期，以“男耕女织”为典型形式的男女劳动分工，才真正得到充分的发展。因此，“男耕女织”之成为江南农家男女劳动安排的支配性模式，应当是清代中期的事。
对于“男耕女织”，李伯重认为，这是近代以前江南农家劳动安排的最佳模式：
因为在这种“男耕女织”的分工模式下农民家庭的劳动生产率可以得到最大程度的发挥，所以这种模式最终变成了江南农家劳动安排上的支配性模式，并有力地促进了江南经济的发展。不仅如此，即使外部条件发生了很大变化，只要此合理性还存在，这种模式仍然可以生存下去。这一点，最明显地表现在1850年以后的江南……更加合理的解释应当是：在19世纪中期以后的近一个世纪中，与其他可选择的劳动安排模式相比较，“男耕女织”的模式仍然还具有相对的优越性。当然，在这个世纪中，这种优越性正在不断地丧失，并因此而导致了农村危机的日益加剧。但是在它还没有彻底丧失之前，以它为依据的农民家庭经济形式也就还能顽强地生存下来。[144]
关于男女分工问题，王加华就具体过程专门进行了展开和探讨：
基于农事周期的考虑，近代江南农村男女劳动力呈现出一种季节性分工与协作的模式：农忙期间，大田劳作主要由男子承担，女子只是间或参加一些大田劳作：农闲期间的手工业生产则主要是女子承担，男子则又处于一种相对次要的地位。最终，一年之中，男女劳动力投入呈耦合态势，一者上升，另一者则下降，从而共同维持着家庭经济的正常运转。[145]
论题之二，村妇的半边天角色。这一讨论同样是从一个常识性命题开始的，即中国语汇中流行的“半边天”一语。李伯重说，从现实的状况看，即使到今天，这仍然还是一个需要努力去争取实现的理想目标。然而，正如任何事物都会有例外一样，尽管“妇女能撑半边天”通常只不过是一句并无实际意义的空话，但是我们也不能排除在某些时候和地点，在某种条件之下，妇女确实有可能在社会生产中起到“支撑半边天”的作用。分析表明，在清代江南乡村的社会生产中，农家妇女的劳动生产率并不如许多学者所认为的那样非常低下，相反，由于她们在纺织业中的劳动生产率相当高，所以她们在社会生产中确实起到了“半边天”的作用。[146]
论题之三，村妇劳作与家庭地位的关系。张佩国同意李伯重所谓的村妇在家庭再生产过程中的“半边天角色”，但他注意到，“尽管妇女的劳动对农家生活是举足轻重的，然而妇女在家中的权利与此却是不相称的”[147]。由此他一步追问：农家妇女在家庭生计中的心态变化和社会又当如何？农家妇女的社会身份、家庭角色、财产观念的研究，对理解农家生计是必不可少的环节。王仲指出，近代江南妇女们的养蚕和棉纺收入为家庭完赋纳税做出很大贡献，甚至还有些使家庭致富。因此，江南妇女经济上的自立使她们的社会地位也大有改观，在风俗上的反映表现在妇女们服饰上敢于追求新鲜；女孩出嫁时，家中父兄多索要彩礼，以补偿女子出嫁后的经济损失。另外妇女们也敢于参加集体活动，参加庙会和冶游。[148]张佩国认为，“单靠地方志资料根本无法回答这一问题，而民俗学和人类学家所留给我们的资料乃至方法则足以胜任”[149]；时下流行的所谓“女权主义”妇女史“对于正确理解妇女在家庭生计中的作用恐无积极意义”。他以为，“从妇女切入历史，或从历史场境中认识妇女，应强调女性社会角色在历史时空坐标中的位置，以纠一般史学‘性别歧视’之偏，似为正道”[150]。鉴于此，张佩国利用民间歌谣等另类资料，展示了对于农家妇女的家庭角色的“除经济因素之外的社会伦理评价”，以“说明农家妇女纺花织布对于家庭生计的重要性”。这样的重要性随着近代棉纺织业的衰败，发生了重大变化，“直接改变了农家妇女的生存空间……引起了劳动力资源的社会性别冲突”。在江南农村更为普遍的蚕桑业中，从民间歌谣可知，村妇的劳作技艺甚至会影响“新媳妇的身份地位”和“娘家的声誉”；至民国年间，在一些近代缫丝业工厂工作的村妇，如费孝通所考察过的吴江县开弦弓村，“妇女在家庭中的地位”“自然提高了”，但张佩国指出，“在当时的社会历史场境中，农家妇女要想获得自己的独立经济自主权和社会身份，仍然是相当困难的事情。至于未出嫁的女儿，在家庭中的经济贡献与其地位也是不相一致的……从财产分配的经济预期来看，女孩子养蚕为家庭创造的经济收益并不能为她提供获得家产继承权的资格”[151]。
陈晓燕的研究表明，至20世纪二三十年代，江南农村地区就业机会较多，为妇女社会地位有意义的变迁提供了较为普遍的经济基础。但他指出，一些具有近代性的工业，如草帽业、放线收绣的刺绣业等，实质上都属于江南农村地区的近代家庭手工业。这类手工业继承了江南农村地区传统家庭手工业的形式，而这种形式对于妇女社会地位的变迁，具有不太积极的影响。这可以从两个方面来看：一是这种生产结构或形式，使得妇女分散在家庭中劳动，而不是进入厂家集中做工，相对就不容易团结集中，并在共同劳动中引发对自身地位与命运的讨论，争取女工应得的权利；二是妇女在家中劳动，虽然由于具有一定经济实力，在家庭中的实际地位会有所提高，但许多方面仍然难免受到传统礼教和家庭势力的影响甚至控制，影响到妇女走出家庭，参与社会活动，不利于妇女社会地位的提高。因此，尽管江南农村地区妇女就业的途径不少，但这并不意味即时直接地会对广大妇女社会地位的变迁产生积极的影响。考虑到以下两个基本事实，一是中国农村人口占绝大多数，二是就全国农村范围来看，江南农村妇女一直都属于从事经济生产劳动较多因而较为重要的一支经济力量，可以这样认为，中国广大农村地区近代工业化的曲折进程及妇女社会地位的缓慢变迁，不仅贯穿整个中国近代社会，甚至一直延续到现代。[152]这些结论，与张佩国的上述结论比较相似。
5.近世以来江南乡村社会结构
乡绅和宗族是这一选题关注的重点。关于乡绅，范金民在相关回顾中，特别注意到日本学者在此方面的成果。据其介绍，20世纪60年代以来，滨岛敦俊撰写了系列论文，探讨元明以至清初江南乡居地主和江南农村的社会实态。他的《明末江南乡绅的家庭经济——关于南浔镇庄氏的家规》，利用北京图书馆所藏的庄元臣的《庄忠甫杂著》，专门探讨湖州南浔方氏的家庭经济状况。后来又发表《从“民望”到“乡绅”——十六、十七世纪的江南士大夫》（《“民望”かう“乡绅へ——十六·十七世纪の江南士大夫”》），详细考察了明后期士大夫居住地和角色的变化，认为乡绅主要生活并掌握着以县城为中心的舞台，而很少在乡下。檀上宽有《明清乡绅论》一文，深入探讨明清时期江南乡绅的特征。稻田清一主要利用《柳兆薰日记》，细致考察和分析了晚清时期吴江乡居地主柳兆薰的生活情形和活动空间，发现其很少走出县境，活动范围基本上限定在直径二三十公里的周边四镇。[153]
徽州是山居江南。明清时期形成于特定地理、人文环境中的徽州宗族，其结构和功能独特，徽商在这一结构的形成中起了重要的作用。这一结构形成后，又以其独特的功能作用于徽商，及至整个徽州社会，并在传统社会的变迁过程中，以静制静，以变制变，始终保持着自身的稳定。20世纪80年代末90年代初，唐力行就徽商与宗族势力、地域宗族与社会变迁之间的互动关系进行过系列考察。[154]近20多年来，一些中国学者对江南乡绅的生活实态产生了浓厚兴趣。洪璞在稻田清一的基础上，对清末—民国江南地主日常生活中截然不同的社会交往圈和空间活动范围进行后续研究，从中归纳出地主由乡居到镇居再到城居的“单线”离乡过程。[155]吴滔选取清代吴江、震泽二县作为个案，从士绅住所的变动、士绅在耕读与服贾之间的职业选择及乡村公益活动组织者身份的变化等几方面，揭示了清代江南乡绅的生活空间及对乡村社会的影响力。[156]
乡村宗族的研究常常与乡绅问题相关。据范金民的介绍，日本学者井上彻对明中叶苏州宗族形成的原因、表现形式进行探讨，指出，其时无论都市还是乡村都以在乡士大夫为中心，所以宗族的形成具有地域普及的特征，即由府城向县城以至乡村扩展。井上彻后来更有《清代的苏州社会与宗族》和《宗族普及的一个实例——以江苏洞庭东山为对象》等文，进行了进一步的探讨。[157]徐茂明注意到，传统的江南士绅研究多集中于揭示他们的政治角色和经济地位，他另辟蹊径，利用“文化权力”概念，立足于大、小传统之间的关系，着重探讨江南士绅群体在国家与民众之间的社会角色。在《江南士绅与江南社会（1368—1911）》中，徐茂明着重揭示了江南士绅与社会基层组织的关系；深入书院、乡约、义庄、社仓等组织的运行机制中，提示江南士绅所发挥的规范社会文化秩序的功能；作者还分析了20世纪60年代后江南社会的秩序危机以及江南士绅在秩序重建中的建树。[158]所有这些都与本课题所特别关注的江南乡民日常生活有相当的交集。汪庆柏的明清苏南望族文化研究，涉及宗族与地方社会的关系，从一个特别角度刻画了乡民生活的日常环境。[159]
6.近代江南乡村社会风气
学界普遍认为，江南社会包括乡村，自明代中叶以后，随着商品经济的发展，经济进入高度成长时期，由此带来社会风尚日渐奢靡。王卫平、常建华等学者都指出，明中叶以降的奢侈风气，“是全国范围内的普遍现象”，但是“江南地区得风气之先，具有开源导流之功”[160]。樊树志在对以市镇为中心的江南乡村进行了“奢侈风尚的典型分析”后，着重强调，江南社会的奢侈风尚“并没有导致资本主义，却名副其实地使传统经济转型为市场经济”[161]。王家范曾有关于江南消费结构、消费风气的系列论文，涉及饮食、住宅、服饰、陈设用具、婚丧寿诞、文化娱乐、民俗信仰、科举官场、纳妾宿妓等等多方面的消费行为。[162]牛建强以系列论文为基础，出版《明代中后期社会变迁研究》，揭示了此一时期江南风尚的巨大变化，以论证社会变迁。[163]在王氏和牛氏的论题中，有些部分涉及乡村。
在近代江南乡村社会风气的研究中，与本书相关度比较高的是关于晚清以降的江南婚姻礼俗。近年来，董笑寒关注到江南乡村甚为泛滥的“侈婚现象”，具体表现为社会中上层阶级举办婚礼花费甚巨，因而助长了婚嫁论财的风气，导致社会下层民众纷纷效尤，由此产生了男家无力聘娶致使抢亲等类犯罪频发，妇家无力置备妆奁而溺女成风，以及适龄男女婚嫁失时等社会问题。侈婚风气并未得到有效遏制，一直延续至民国时期。[164]宋立中接续了董笑寒的婚姻礼俗研究，将目光投向清末民初的江南婚姻礼俗嬗变。他指出，受欧风美雨的冲击，以上海为中心的江南地区表现出某些与传统社会迥异的时代风气。婚礼俗尚的变化极为明显，表现在：婚姻媒介的转换、择偶标准的更新、婚姻礼仪的文明化、离婚再婚禁律被打破以及早婚之弊的被遏制，等等。从表面的婚姻形式到深层的婚姻制度都较以往发生了明显的变化。清末民初江南婚姻礼俗嬗变之所以呈上述特征，是当时政治经济变革和地域差异造成的。[165]不过，宋立中的研究并不专门针对乡村。另外，宋立中曾以明中叶到清代的江南为中心，讨论过婚嫁论财与婚姻礼俗变迁情况，[166]其中，论及婚嫁论财对婚姻家庭关系的消极影响时，涉及抢婚（抢亲）、孀妇等现象，对我们了解相关问题的前史有帮助。
黄敬斌对婚嫁奢靡现象的考察不是就事论事，而是在社会伦理和经济理性的关系中进行具体分析，显得更为深刻一些。在对清初到民国时期江南居民的消费的观察中，他指出，婚嫁之奢靡催生了许多非正常状态的婚嫁方式和相关的社会问题，如童养媳、抢婚、溺女婴等。婚丧花费的铺张，其原因首先应是社会性的，但更重要的是，它反映着江南地区经济的发达和居民收入及生活状况的相对优裕；可以得出这样的结论：经济状况的好坏，仍然是决定婚丧消费丰俭程度的根本因素。[167]田峰注意到，由奢侈风而起的这股婚嫁论财习气，对江南社会造成了很大影响，它导致人们惯于用金钱作为个人价值的标准，随之而来亦产生诸多社会陋习，主要有溺女之风盛行、早婚现象普遍、抢亲恶习流行；该文具体揭示了婚姻论财与上述社会陋习之间的历史关联。[168]
洪璞对相关问题的考察虽说以吴江县为中心，涉及时段也比较长，但其分析细致，实证性强。通过1923年《分湖柳氏第三次纂修家谱》（柳氏胜溪草堂刻本）吴江柳氏一世至十四世的世系传承进行数理分析，作者就江南村妇生活的基本方面得出了一系列结论。关于妇女生育，有如下结论：柳妇生育年龄跨度达30多岁，其中26—35岁这一年龄段妇女的生育贡献率占76%，而26—30岁为妇女生育高峰年龄，这159名妇女平均终身生育男子1.59人。另外一种现象是：柳妇终身未育者的比例是比较高的，因而平均终身生育数量也是比较低的。对此可以做出的解释是，由于妇女再嫁遭到传统观念反对，男子在较低年龄段上较高的死亡率便导致了妇女生育数量的低下。关于通婚半径，有如下结论：其密集程度从高到低依次为：5—10公里、5公里以下、10—20公里和20公里以上边际不清处。婚姻关系的地域分布在5—10公里这一组的所占比重将近一半。当然，这一适度距离并不是固定不变的，它在不同的地区会表现为不同的数据，只在汾湖柳氏这一例子中才是5—10公里。关于婚龄，有如下结论：婚姻双方的年龄关系以男大女为主；年龄差距的程度在女方作为原配或继配这两种情况中有显著的不同，在所有女子作为原配的婚姻中，男大女的平均数仅为0.8岁，还不到1岁，而在所有女子作为继配的婚姻中，男大女的平均数却高达8岁。[169]
7.近代江南乡村的信仰与休闲
近代江南乡村的信仰与休闲存在着很大的关联性，这一现象被近代以来的许多学者注意到了。赵世瑜的研究显示，明清以来，妇女可以借口参加具有宗教色彩的种种活动，以满足她们出外参加娱乐活动的愿望，这样，宗教活动与闲暇娱乐活动就发生了联系：一方面，妇女的闲暇娱乐活动往往都是一些宗教性的活动；另一方面，女性参加娱乐活动与投身宗教活动往往具有类似的动机和社会背景。[170]村妇日常劳作尽管非常辛苦，但烧香拜神等活动却似乎为其所“专有”，于是拜佛游春几乎成了她们休闲的基本方式。小田[171]、赵世瑜等在对江南庙会、蔡丰明对江南民间社戏、日本学者滨岛敦俊[172]和王健对江南民间信仰等的关注都多少不同地涉及乡村社会的信仰与休闲问题。蔡丰明就江南民间社戏的基本方面如历史渊源、主要类型、演出功能、宗教色彩、社会基础、班社组织和演出习俗等进行了具体勾画；他“有感于社戏活动中所蕴藏的如此深厚而丰富的学术内涵”，在1990—1993年间先后到过浙北、浙中、浙东和苏南等许多地方进行实地调查，“从当地群众中搜集了大量的第一手资料”，并以此为基础，勒为专著。[173]赵世瑜注意到，村妇的宗教活动可能与其家庭职责相关：妇女出外参加宗教性的活动，实际是讲经念佛活动的合理延伸。即使从对信仰的虔诚来说，她们认为到寺庙佛像前去祈祷还愿，比在家中更能收到效果，与神的联系更为直接。则由于传统赋予妇女“主内”的职责，使她们具有对家庭成员的平安幸福负责的意识。[174]王健在对明清以来苏松地区民间信仰的考察中，特别关注到所谓“信仰活动的核心群体”的“地方巫觋”，他指出，巫师、太保的存在，其重要的意义是满足了民众的心理需求，实际效果反而是其次的。与此同时，他发现了一条围绕地方信仰活动，由巫师、庙祝、太保等等共同参与，分工合作所构筑的利益链条，可以肯定地说，这一利益链的存在，是导致民间信仰活动在江南地区持续兴盛的重要原因之一。王健的另一关注是作为“一个重要的信仰群体”的女性，在这里颇具价值的结论是，如果只是笼统地认为，明清时代的江南妇女都可以自由地参加各类赛会活动，恐怕也是有失偏颇的。实际上与下层妇女相比，上层女性外出参与民间信仰活动的空间恐怕要狭小得多。总体来说，无论是上层还是下层妇女，她们中的多数人实际上都将民间信仰看作其日常生活的一部分，并以其自身的方式对地方信仰活动的发展产生着特有影响。[175]朱琳在对昆曲与江南社会生活的考察中提到，明清时期因诸多原因使昆曲得以在农村广泛流播，但至近代，社会已经发生巨大的变化，昆曲在农村演出的许多有利条件丧失。各种戏曲大发展，农民也可以随意选择他们所喜好的戏曲，而不必唯昆曲是尊了。[176]朱海滨对于清代浙江地方戏的分布格局有一个比较全面的勾勒。[177]日本学者田仲一成曾以香港新界农村的祭祀戏剧演出为案例探讨宗族与戏剧之间的关系，作为比较，作者一直关注民国时期的江南乡村（主要是宁绍地区）戏剧。通过考察，作者指出，作为一种社会制度，中国乡村的祭祀戏剧发挥着特定的社会功能，即“通过娱乐强化和维系农村的社会组织”[178]。
8.相关检讨
以上学术回顾仅涉及与本书所关注的乡民日常生活关系密切者，其他一些成果，如余新忠（以及梁其姿、曹树基等）等的医疗社会史研究，王卫平、吴滔等关注的社会赈济，顾颉刚等关注的歌谣，朱海滨（以及顾希佳、刘平、姜彬等）关注的民间信仰，吴建华和马学强等关注的人口问题，邹逸麟（以及王建革、冯贤亮）等的生态史考察，钱杭、王振忠等对近世以来江南宗族生活的再现，冯尔康、赵世瑜、常建华等在相关专题研究中常常将江南作为对比的样本，与本书的细节讨论都有一些关系，不暇一一列举。
与近代江南乡民日常生活相关的既往研究，是我们讨论的基础和起点。李伯重的国际视野和独到论题，让我们注重地域比较、历史计量以及近代乡村的外部环境影响等问题。对于黄宗智“过密化”问题的讨论，促使我们既重视乡民的经济理性，又注意其“道德经济”的特点。[179]关于近代江南农事节律的讨论，带有明显的社会史气息，笔者以近代江南庙会为案例的讨论将会丰富上述某些观点。诸多学者都注意到，在乡村家庭生活中，村妇的劳作地位与社会地位具有不一致性，对此无法简单地用经济基础决定意识形态等“原理”进行解释，更符合实际的理解只有在地方社会人文环境中才能获得。这样的现象，在我们的考察中也遭遇到了，以上讨论为笔者的进一步思考和对具体问题的理解提供了帮助。在近代江南农家婚姻论题上，学者们涉及的以上方面，为我们对婚姻问题的讨论“设定”了一个基本起点，即乡村的基本婚姻状态已经清楚，但一般的状态在具体婚姻事项中如何呈现，需要细节的丰满，更关键的是，只有通过历史细节的展开，才有可能印证或否证以往的结论。学者们对江南乡绅的生活空间和实态的考察，对于我们确定近代江南乡民的日常空间提供了历史情境和空间参照。由医疗社会史发展而来的生命史学让我们在涉及乡民健康论题时，更加注重生命意识，特别是将这种意识置于乡村共同体生活中进行考察，一旦注意及此，我们发现，类似的问题常常与乡民信仰、习俗等问题联系在一起，女巫、轿妇等论题就这样进入了我们的考察视野。学者们已经呈现出近世以来江南乡村信仰和休闲的基本轮廓，或许由于专题研究的需要，一般都将江南乡村信仰和休闲分立而论，但信仰与休闲的关系以及它们与乡民教化之间的关系等还有待揭示。
从以上回顾，结合整个中国社会史的研究，不难发现有这样几个明显的偏向：
第一，宏大结构考察多，微观角色观察少。与近代政治和社会结构的变动相一致，以人类自身对两性社会关系的重铸和协调为宗旨，不同历史时期（从太平天国到清末维新，而民初鼎革，而现代各党派的政策实施）的民众解放斗争（包括妇女解放运动），从思想到实践都受到学界的全面关注。很明显，这些解放运动中民众其实是作为革命事业的拯救对象而出现的，民众问题构成政治（思想）史的一个组成部分。即使在一些以社会生活为论题的论著中，仍然难见普通民众的身影。以江南社会生活史为例，根据陈江的观察，在关于特定社会阶层、社会群体生活状况的研究中，学者们盯住的还是“仕宦之家”“书香门第”，“因此，关于文人阶层生活状况的研究尤多”。作者提议，“今后的研究，似应就士、农、工、商、妇女、儿童等各个阶层和社会群体的生活状况作进一步的探究”[180]。以上情况再正常不过，因为它是以政治事件为主体内容的传统史学处理历史角色的基本思路：微观的角色隐没于宏观的结构之中；比如在对劳工阶级的特征揭示中会涉及产业女工的苦难、农民生活的困境等。因为学术史的回顾考虑到与课题的关系，或许会给人一个误会：史学研究中对微观角色的观察并不少，其实不然。从总体来说，对社会微观角色的观察在整个的历史研究中可以说微乎其微。
第二，凸显非常角色而淡化日常角色。比如女性研究，娼妓、女侠、慰安妇、自梳女等非常角色以及相关的女性身体史，如缠足、贞操、乳房史等，或许因为政治原因，或是出于猎奇心理，抑或其他理由，不断成为探讨对象（其中的主要部分当然可以、也应该成为研究对象），可是，一个女性，作为妻子、作为母亲、作为女儿、作为媳妇、作为劳动力……她们在家庭和地方生活中实际扮演着怎样的角色？这样的话题由于其过于普通而“缺乏”意义，迄今未能受到史学的真正关注。
第三，抽象提纯多，具象刻画少。比如对乡村（手）工业的研究，由于理论视野的差异，大部分讨论与近年来一些学者进行的农家生计探讨颇多异趣，对此，张佩国进行了区别：
要对农民的日常生活有一个正确的认识，首先就要真正地贴近农民，展示他们的日常生计，用农民自己的语言来说，就是“看一看人家一家一户的日子咋过的”。目前中国农村社会经济史研究领域普遍流行的概念是“农家经济”，还不等于农家生计本身。因为所谓“农家经济”实际是带有方法论意义的学理概念，准确地说应为“农家经济学”或“农家经济的经济学分析”，离真正的农民日常经济生活尚有一定的距离。这一概念的解释策略存在两个问题，一是单一化的成本效益分析，二是价值预设的成分太浓，或者说以现代化理论的价值标准评价农家经济的发展。[181]
以上学者所关注对象的一部分也是我们在对近代江南乡民劳作时需要探讨的。从以上讨论中不难看出，制度性经济与家庭生计在理论视野上存在视角的差异，与本书契合的毋宁是后者；而后者在很大程度上需要通过跨学科的对话才能济事，在这方面，经济人类学可以为我们提供方便。
经济问题研究常常涉及经济理论，一旦中国的民众研究被赋予“过密化”“经济理性”“施坚雅模式”“近（现）代化”“文化权力”“女性主义”等西方范畴，充满活力的民众生活常常隐约在灰色理论之下，与此同时，以全盘中国替代特色地域，城乡民众无分彼此，在某种抽象的理论框架内便获得了某种解释。至于说乡民有无理想和信仰？他们如何表达情感？他们处于怎样的历史现场之中？诸如此类，似乎因为深度“不够”，连以“讲故事”为职志的史学都失去了应有的热情。这里应该不是理论本身的问题，而是理论与经验之间平衡的问题。需要特意指出的是，我们不但不反对理论，相反，乡民史与进入社会史视野的其他对象一样，需要理论的阐释。从现有情况看，许多成果要么欠缺理论思考，要么简单套用西方理论，缺乏史学本位意义上的理论融通。
第四，集成史料利用多，散落史料裒集少。之所以市镇研究多、风俗研究多、妇女运动研究多，很重要的原因应该跟相关的史料整理成果比较多有关。肇始于20世纪90年代初的妇女口述史毫无疑问可以“弥补”文字资料的不足，但也只限于“弥补”。要讨论我们所确定的乡民生活论题，需要深入许多资料的角落，面对不同类型的材料。
第五，江南空间模糊。何处是江南？由于历史（文献）话语的沿袭，也由于研究者的各自偏好，这个问题显得有些复杂，不少研究者对此进行过专门考论。进行具体事项研究的学者在处理这个问题时，或者任意伸缩江南，或者自立一说。这两种做法都会受到学界的批评。对前者进行批评是必需的：不能因为资料使用的方便，或者意见不一，回避了事；对于后者，当然允许批评，关键是批评者不能师心自用。既然问题复杂，对一些界定应该宽容。各有各的界定依据，各有各的研究论题，只要持之有据，自圆其说，说理透彻，都应该得到理解。批评者不能因为与自己的依据不同，就简单否定别人。在这里，恐怕不存在是非之分，而只有体系之别。一个有创新的论者当然不会一味讨好、迁就读者，相反，他应该引领、启发读者。
就江南史的研究拓展空间，王家范曾有过非常重要的提示。他在综合观察过去的明清江南研究群体后，概括出三个明显的特点：（1）多数止步于1840年前，延伸至晚清的不多，更少“入侵”到民国时期；（2）多数偏好于狭小的太湖流域，江南成了只有“中心”而无层级、边缘推衍演变的“琼岛”，研究的整体意义大为减弱。（3）主要以开发方志、笔记（附以少数文集）见长，以全“江南”、大时段的综合居多，各种专题分解不全（集中于城镇经贸），较小单位（一县一乡一村）个案考察与区域内比较研究也相对薄弱，且没有形成扩散性效应，一定程度折射出目前存在史料取材重复、开发不足的缺陷，这成了制约明清江南研究的瓶颈。没有这方面的显著突破，新的局面就不容易打开。[182]如何打开江南史研究新局面，王家范已经说得非常明确。至于他提到的史料问题，任放在谈到明清市镇研究的缺憾时也认为，既往研究者“在史料的全面网罗和详尽考订方面所花的力气较少，大多局限于方志材料，对现存档案以及诗文、谱牒、碑记、方言、民歌、戏曲、田野调查等不够重视”[183]。总体上，史料应用方面的问题是确实存在的，事实上，在这里，对于任放提到的这些另类史料，所谓史料的考订，已经不仅仅是史实的真伪辨析那么简单了，其中更重要的，是诸如“去文学性”“去艺术性”处理以及史料的应用方法问题。
通过学术史梳理，结合前辈学者的提示，本书拟就几个关键历史维度，着意偏向与上述成果不同的空间。最重要的体现在时段上：已有成果多侧重于明清时期，而我们则聚焦近代，尤其是社会变迁和离乱更为显著的民国时代；在空间上，过去大多数学者习惯于将江南社会视为统一“板块”以凸显整体特色，而我们特别注意地域内部的不同类型和层次，并以此选择作为基本考察单元的共同体；在论题选择时，已有成果热衷于挖掘近世以降地域社会中的近代性因子，而我们则在风土社会与“文明”世界的关系中构建日常生活场景。与特定的群体、特定的时段、特定的空间单元以及特定的论题等维度相一致，一些另类史料的应用及“考古”便成为必须，而为了解决这些问题，跨学科方法的“为我所用”也就是必然的了。这些维度之间的一致性，显示出问题意识的内在逻辑。我们期望，在这样的逻辑结构中呈现出来的江南乡村史从时空到论题、而材料、而视角、而观点，等等，在相当程度上能够改变或深化以往的相关书写。