第一节 玄学初期的有无之辨及其思维方式

从汉末经学危机产生开始，士人为寻求新的思想而作出了不断的努力。名理学重新发展，人们思考君臣之名分、内容及其理想关系，从儒道合流的角度对人进行分析，一方面对理想的君主材质与大臣之材等提出要求；另一方面又直接在自我人生态度和政治态度上实践。东汉安、顺至桓、灵之际的陈藩、李膺、郭林宗、黄宪等人，已首开魏晋士风之先声，逮及魏初，这种以儒法为指导的政治态度和追求生命自由与逍遥的人生态度更加紧密地结合在一起，正始时期，以何晏、王弼、夏侯玄、钟会等人为代表的士人，以其积极进取的入世精神，结合所追求的人性自然的精神彼岸，在士人群体的思想领域中开出一条新的道路。这给这一时期的时代思潮以极为重要的影响。

融合儒道、调和名教与自然的新思潮在太和时便开始萌动，以何晏、夏侯玄为首的士人聚在一起品评人物、清谈论辩，注重探讨社会与宇宙人生哲理，并向政治哲学领域拓展。何晏在他的《景福殿赋》中讨论了圣人人格问题。他的《景福殿赋》是奉命而制，歌功颂德，但其中却暗含了他对理想圣人与现实帝王的看法。何晏将魏明帝美化为一位名教与自然合一的理想君主，并将君主无为作为圣人人格的一个重要方面。《景福殿赋》中说：“钦先王之允塞，悦重华之无为。命共工使作缋，明五采之彰施。图象古昔，以当箴规。”[2]可见无为是君王理想人格的重要要求。何晏还认为魏武、魏文二帝的功业是“体天作制，顺时立政”，并进一步指出其“远则袭阴阳之自然，近则本人物之至情”[3]的特质。这种看法，一转汉代以元气自然论思想论证政治理想的路径，而探索本体与现象的联结。何晏指出，圣人的人格特点就是“体无”。理想的帝王“与天地合其德”（《论语·宪问》注）[4]，“以道为度”（《论语·子罕》注）[5]，唯道是从，与道合一。而道之深远几微也表现在其言行上，因此圣人之言的属性是“深远不可易知”（《论语·季氏》注）[6]，与天道一样，“深微，故不可得而闻也”（《论语·公冶长》注）[7]，但其表现出来的述作、礼法、威仪等“文彩形质”是“可得以耳目自修也”（《论语·公冶长》注）[8]。

何晏还讨论了名教与自然的关系，他将名教归于现象范畴，十分重视名教中的孝悌和礼，对仁义等各种规范也自觉遵循。他在注《论语·子罕》“岁寒，然后知松柏之后凋”时说：“喻凡人处治世，亦能自修整，与君子同；在浊世，然后知君子之正，不苟容也。”[9]他在《景福殿赋》中也对魏帝提出了自己期望：“故将立德，必先近仁。欲此礼之不愆，是以尽乎行道之先民。”“睹农人之耘耔，亮稼穑之艰难。惟飨年之丰寡，思无逸之所叹。感物众而思深，因居高而虑危。惟天德之不易，惧世俗之难知。观器械之良窳，察俗化之诚伪。瞻贵贱之所在，悟政刑之夷陂。亦所以省风助教，岂惟盘乐而崇侈靡？”[10]何晏将其社会政治理想与自然之道、圣人之道联结起来，开始以本体论思维去思考名教问题，并向往着合乎自然的理想社会。

以政治哲学为目的来思考“有无”问题的何晏，开始思考“无”的本体地位，何晏《道论》说：“有之为有，恃无以生，事而为事，由无以成。”[11]何晏认为“有”是自然界之各种物象，而“无”则是支配这些存在的实有。“无”是从道中抽象出来的。他的《无名论》也摒弃了汉代儒道元气说和道气说，以“无名”来称呼这一超言绝象的本体。《晋书》也有记载：

魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》《庄》，立论以为：“天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”[12]

何晏确立“无”的本体地位，并开始注重探索“无”与“有”之间的相互联结，特别落脚到政治伦理方面。何晏的一个重要方法，是“思其反”。他在注《论语·子罕》“未之思也，夫何远之有”时阐释道：“夫思者当思其反。反是不思，所以为远也。能思其反，何远之有？言权可知，唯不知思耳。思之有次序，斯可知之耳。”[13]何晏认为道与权两者的联结，一方面由用求体，从纷纭万变的现象上升到总的原则；另一方面由体及用，从总原则返回到具体，以掌握权变能力。

王弼在承认“无”的本体化生万物之外，讨论重心在有形事物与无形本体之间的关系。在本体论思维方式下，王弼围绕着“本末体用之辨”的中心，运用“形名之辨”的逻辑方式和“得意忘言”的阐释方式，建立了自己的哲学体系。这些方法对魏晋南北朝文艺思想的影响甚大。

本末方法，是将事物归结为“本”“末”两个层次，这两个层次是既对立又统一的，可以说是事物的现象与本质的关系。王弼分析《老子》《庄子》《论语》都是首先使用本末方法来进行阐释的。他指出，本体始终存在，古今不变。“五物之母，不炎不寒，不柔不刚；五教之母，不皦不昧，不恩不伤。虽古今不同，时移俗易，此不变也，所谓‘自古及今，其名不去’者也。”[14]有生于无，如母生子：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。”[15]同时母子即有无，也具有本末关系：“母，本也。子，末也。”[16]还具有体用关系：“夫大之极也，其唯道乎！自此已往，岂足尊哉！故虽〔德〕盛业大，富（而）有万物，犹各得其德，〔而未能自周也。故天不能为载，地不能为覆，人不能为赡。万物〕虽贵，以无为用，不能舍无以为体也……以无为用，〔则〕（德）〔得〕其母，故能己不劳焉而物无不理。下此已往，则失用之母。”[17]把握了本体，可以驾驭支配现存的一切事物，“故古今通，终始同；执古可以御今，证今可以知古始；此所谓‘常’者也”[18]。进一步地，王弼又谈到了“一”与“多”的理论。他在《周易略例》中说：“夫众不能治众，治众者，至寡者也。夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也；动之所以得咸运者，原必无二也。”[19]寡能治众，一能统多，静能制动。在寻找本末之间的关系时，王弼更明确地提出了“崇本息末”的观点，认为本体比现象更重要，要发挥本体对现象的统率作用。

此外，王弼还使用了校实定名、辨名析理的方法，一方面解决事物的概念和本质之间的关系问题，另一方面则在此基础之上进一步探求事物的规律及其与其他事物之间的关系。这种方法使王弼考察了“有”“无”“圣”“智”等诸多概念，通过比较概念的异同来研究概念之间的关系，分析概念的内涵。王弼还采用“得意忘言”的方式对儒家经典进行阐释。他探讨了言意之间的关系问题，对儒家经典中的语句进行重新解释，使之以适合玄学的新思想，为现实服务。

王弼在他的玄学体系构建中所涉及的命题、使用到的方法，都对魏晋南北朝文艺思想产生了重要的影响。他所确立的以无为本的宇宙观、对于万物本体的追寻与探讨，极大地促进了文艺领域中士人对于文艺本体的讨论；他的形名学和名理学的思维方式，为文艺批评领域中的概念辨析与发展轮廓钩稽提供了思路；而他关于言意的讨论，开掘了这一哲学命题的美学深度，在这一时期文艺领域中有关审美境界的获得、对艺术形式美的关注等方面，给了很大的启示。此外，王弼关于“自然”“情性”等的讨论，也是魏晋玄学中相关问题探究的肇始，在后人不断的关注与阐释中，这些问题也不断地给予文艺思想领域以养分与活力。可以说，以何晏、王弼为代表的正始玄学不仅是魏晋玄学的开始，也是魏晋南北朝文艺批评达到高峰的奠基石。