四 研究方法以及相关理论工具
本书试图将多学科的理论研究和分析方法引入研究之中，多种理论立场与方法视角都给研究以启发。本书重视理论分析，强调历史文献和文本资料的搜集，以文本分析、比较研究（横向比较与纵向比较相结合）、文献分析为中心，辅之以历史研究、个案研究、深度访谈；在文本分析上，图像分析与解说词分析相结合，注重不同的意识形态背景、多重话语空间下权力场域中文本比较分析技术。本书文本研究与历史研究相结合，收集一手影像文献资料，在此基础上展开论证，文本分析与具体历史语境下创作个案相结合，注重相关历史事件（比如1972年“《中国》批判”事件）的还原与解释。
本书以当代纪录片为对象，基础文本为1972年至2012年有关中国形象的典型纪录片。以1972年的中国纪录片为起点做一个阶段性的划分，一方面考虑到典型文本《中国》《愚公移山》的创作年份；另一方面，1949年之后相当长一段时间，西方基本无法获得进入中国大陆拍摄纪录电影的许可，也与纪录片概念在国内的确立以及多重话语空间中中国题材纪录片创作的实际状况相关。本书选择1972年至2012年的中国题材的纪录片为文本对象，既包括域外有关中国形象的文本，也包含了中国纪录片自我塑造的文本。通过对20世纪70年代以来的研究对象范围内的文本进行系统的梳理，主要选取体现中国形象这一课题较为典型的文本为基本分析对象。（1）西方拍摄的有关中国的纪录片，着重分析影响较为深广的《中国》《愚公移山》《从毛泽东到莫扎特》《云之南》《中国鞋子》等中国题材纪录片；同时特别关注海外华人拍摄中国的纪录片《沿江而上》《千锤百炼》《颍州的孩子》等；（2）国内官方纪录片方面，重点考察影响力显著的影片《话说长江》《话说运河》《大国的崛起》《复兴之路》《再说长江》等；（3）国内独立纪录片部分主要选取在国外影展展映，进入西方视野并获得一定影响力的影片，比如《铁西区》《秉爱》《淹没》等。
同时，在论述的过程中，为了避免中国形象的具体内涵过于泛化，选择了天安门、西藏、三峡作为中国形象的符号体系进行专门论述。关于天安门的文本，包括《北京的风很大》《天安门》《广场》等；关于西藏的文本，包括《西藏一年》《西藏的诱惑》《藏北人家》《南廓八街16号》《盐城万里》等；关于三峡的文本，包括《中国三峡》《迁徙的人》《沿江而上》《东》《秉爱》等。
本书吸收多种理论资源，涉及文化批评、话语分析、后结构主义范式等相关领域的研究成果和研究方法，积极拓展研究视野，不单纯偏重于后殖民主义的研究范式，包括有东方主义批判理论、现代民族主义理论、话语权力理论、跨文化传播和视觉文化传播理论、图像学理论等。
（一）话语分析与权力场域问题
“话语”（discourse）作为理论术语开始应用于语言学范畴，索绪尔在《普通语言学教程》中便使用了这一概念。后来，“话语”拓展到多个社会科学领域（比如社会学、政治学、历史学、哲学等）。20世纪80年代以荷兰梵·迪克为代表的学者将话语理论由语言学应用于社会分析领域，并引入到对媒介文本的实用性分析。国内先后由中华书局出版的《话语·心理·社会》（1993）和华夏出版社出版的《作为话语的新闻》（2003）便是梵·迪克的代表作。胡春阳的《话语分析：传播研究的新路径》（2007）则将“话语分析”与“传播研究”相结合，探索话语分析作为传播学研究的理论和工具的可能。
虽然话语理论的边界并不十分清晰，米歇尔·福柯在《规训与惩罚》《知识考古学》《疯癫与文明》等著作中使用了“话语权力”（其他译名还有“话语权”“话语力量”等）的概念，不同话语之间的潜在关系和权力逻辑被重视。斯图尔特·霍尔对福柯的话语概念的理解是“话语的概念在此种用法中不单纯是一个‘语言学’的概念。它涉及语言和实践。它试图克服传统的人所说的（语言）和人所做的（实践）之间的鸿沟”，而“在话语之外，事物没有任何意义”[50]，体现的正是构成主义的意义和表征理论的本质。《疯癫与文明》以疯癫病人作为非理性的隐喻，论述了理性与非理性的权力关系，在“话语—权力”的结构层面论述了话语力量关系诸问题。在《现象学百科全书》中，莱尼冈（R.Laulgan）认为福柯的“话语”即是指“主体和客体之间以及权力和欲望之间的一场通过语言及其他社会实践进行的一场争夺”[51]。“可以说，话语是一堆不连贯的片段，但以若干方式结合起来，为权力服务。话语不是单一的结构，权力亦非单一的结构。”[52]福柯认为权力是“力量关系场，层次复杂而流动多变，它所产生的支配，无远弗届，却又总是露出破绽”[53]。英国吉登斯认为“权力”是社会科学研究中最核心的概念之一，“可以说，我们不能等到社会科学中比较基本的概念都一一阐述清楚之后，再来探讨权力。没有比权力更基本的概念了”[54]。福柯阐释了知识和权力密不可分的连带关系，“权力制造知识（而且，不仅仅是因为知识为权力服务，权力才鼓励知识，也不仅仅是因为知识有用，权力才使用知识）；权力和知识是直接相互连带的；不相应地建构一种知识领域就不可能有权力关系，不同时预设和建构权力关系就不会有任何知识”[55]。萨义德也论述过福柯的话语观念对东方学理论的重要作用，“我的意思是，如果不将东方学作为一种话语来考察的话，我们就不可能很好地理解这一具有庞大体系的学科，而在后启蒙时期，欧洲文化正是通过这一学科以政治的、社会学的、军事的、意识形态的、科学的以及想象的方式来处理——甚至创造——东方的。”[56]
不同话语空间下的权力场域关系，是一种事实而普遍的存在。中国形象的知识体系是在权力关系的运作下产生的，中国形象话语表达的支配力量正是各种权力关系，本书将中国形象放置于官方、民间和西方多重话语空间所形成的三角权力结构中，在具体的话语实践层面上进行考察。
场域是法国思想家皮埃尔·布迪厄重要的理论概念，场域具有关系性、争斗性的基本内涵，也是一个权力实践空间。对于场域的权力结构形式，布迪厄“用权力场域来指社会位置之间存在的力量关系，这种社会位置确保它们的占有者握有一定量的社会力量或资本，以便使他们能够跻身于对权力垄断的争夺之中，而在权力垄断的争夺之中，对合法权力形式的界定权的争夺是一个至关重要的向度”[57]，进一步提出话语与权力场域的关系，认为“这些位置的存在和它们对占据特定位置的行动者或制度所产生的决定性影响都是客观决定的。而决定这些位置的因素主要有两个方面：一方面是在不同类型的权力（或资本）分配结构中，各种位置实际的和潜在的处境；另一方面是这些位置彼此之间的客观关系（在布迪厄的理论中，这些关系包括支配关系、屈从关系、结构上的对应关系等）。这两个方面是密切交织在一起的”[58]。布迪厄在《艺术的法则》等著作中还提出了文化权力观以及视觉权力场域的问题，同时承认“权力场域”与国家问题、意识形态问题紧密相连，以及阿尔都塞的意识形态国家机器理论和葛兰西的文化霸权理论，都为考察中国形象以话语权力为纽带的官方、民间和西方的内在关系提供了一种思路。
（二）后殖民批评理论及现代民族主义理论等
爱德华·W.萨义德在其代表作《文化与帝国主义》《东方学》中批判了西方对东方的话语霸权，认为在东西方文化关系中，东方作为西方的“他者”存在，西方所塑造的中国形象体现的正是西方对东方的一种话语权力关系，即西方利用关于东方形象的话语霸权建构出西高东低、西优东劣的等级关系。“西方是积极的行动者，东方则是消极的回应者。西方人是东方人所有行为的目击者和审判者。”[59]这种东方主义的等级结构，决定了东方只能处于从属地位。“可见，西方人笔下的‘中国形象’不过是西方文化系统内部根据自身文化利用的目的而塑造出来的一个‘非我的神话’，这样的中国形象已经被涂上了浓烈的东方主义色彩。”[60]后殖民主义理论批判东西之间不平等的权力关系，强调的文化认同与身份等问题都为研究提供了思路，比如域外纪录片对中国形象塑造的东方主义问题，以及民间纪录片与域外电影节的共谋关系的发现。
萨义德另一部著作《报道伊斯兰》的副标题为“媒体与专家如何决定我们观看世界其他地方的方式”，本书解释了媒介带有隐蔽性的话语权力机制，“针对伊斯兰被西方媒体塑造出的僵固想象，检视了其渊源和影响，贴合政治评议与文化批评来揭示出，即便是对伊斯兰世界最‘客观’的报道，其中也隐藏着隐而不显的假设和对事实的扭曲”[61]，其对论述西方纪录片对中国形象的塑造颇有启发。“合而观之，大众媒体强大的集中力，可以说形成了诠释的共同核心，提供关于伊斯兰教的某种图像，而且也反映了媒体所服务社会的深厚利益。”[62]萨义德关注西方文化帝国主义对东方的不平等关系以及文化民族主义自塑的问题，也提出“现代东方，参与了其自身的东方化”[63]的问题，认为东方参与了自身的东方化，不断强化和认证西方设定的东方话语，这也与阿里夫·德里克在《中国历史与东方主义问题》一文中论述的“东方人的东方主义”[64]是一致的。针对自我东方化（self-orientalism）对东方主义的默认和趋同，德里克还提出了民族主义将东方主义内化的问题。
萨义德对于亨廷顿的“文明冲突”理论持批判性态度，认为亨廷顿是“意识形态空想家”“拙劣的作者”和“粗率的思想家”，未考虑到“每个文明的内在动力与多元性、现代文化的竞争关键在于文化的定义与诠释，以及针对整个宗教或文明放言高论，往往不是为了煽动人心就是出于彻底无知”，而文明之间的冲突只是权力话语诠释后结果，“‘文明冲突’之说全然忽略了历史隐而不显的这一部分，只急于以荒谬可笑、狭隘简化的方式来凸显文明的争斗”[65]。萨义德关注文化间的话语阐释所造成的权力冲突，对亨廷顿的批判观点也为主题论述提供了启示。但应用后殖民主义文化批评理论，不仅仅是对西方后殖民东方主义话语的控诉，同时也应该认识到“后殖民主义文化批判关注的是不同文化间关系中的陷害与屈辱、冲突与危险的一面，却没有提供一种交往理性、对话精神的可见性前景与可能性方向”[66]。关于中国形象在多重话语空间的主体性价值重构问题，应该在对话交流过程中，寻找更多的有效方式在话语权力场域中生存。本书也进行了对话性话语空间的生成与多重话语空间的互为建构的相关论述。
另一方面，现代民族主义理论为中国形象主体建构问题提供了理论参照，美国本尼迪克特·安德森1983年出版的著作《想象的共同体：民族主义的起源与散布》侧重从民族情感和文化根源来探讨民族属性，界定“民族”为“它是一种想象的政治共同体——并且，它是被想象为本质上有限的，同时也享有主权的共同体”[67]。其中单章论述了媒体技术对于民族认同塑造的作用。安德森认为，18世纪的小说和报纸“为‘重现’（re-presenting）民族这种想象的共同体提供了技术的手段”[68]。1895年以来的电影和20世纪初电视的出现，也使纪录片成为塑造民族形象的另一种技术手段。纪录片不仅可以实现国家主义的象征形式，对民族认知观念发生作用，也是民族文化输出的有效媒介。这也尤其显示出官方纪录片与现代民族主义的理论关联性。例如，20世纪80年代以《话说长江》为代表的“话说系列”纪录片就比较明显地体现出民族主义视点下对中国形象的建构。
英国厄内斯特·盖尔纳在1983年出版的《民族与民族主义》一书中，将民族主义界定为“一种关于政治合法性的理论”，“民族主义首先是一条政治原则，它认为政治和民族的单位应该是一致的。民族主义作为一种情绪或者一种运动，可以用这个原则做最恰当的界定。民族主义情绪是这一原则被违反时引起的愤怒感，或者是实现这一原则带来的满足感。民族主义运动是这种情绪推动的一场运动”[69]，进而提出了建构民族主义的论述。另一位英国学者安东尼·史密斯在《全球化时代的民族与民族主义》《民族主义理论、意识形态、历史》等著作中，将民族主义理解为意识形态、社会运动和象征性语言的研究对象，探讨了民族认同和民族主义理论问题，他强调文化特性与民族主义的关系，认为“民族主义远不止是一种意识形态。它与其他现代信仰体系不同，权威不仅仅存在于民族的普遍意识中，而且存在于此民族和彼民族的特有现象和特性之中。民族主义使这种形象和特性变成了绝对性的东西”[70]。这些都为本书论述官方纪录片民族主义话语与意识形态的关系等一系列问题提供了理论参照。
日本学者岩渊功一在《共犯的异国情调——日本与它的他者》一文中，论述了日本通过“自我东方化”方式生成民族认同的问题，他认为由于日本经济上的弱势，“这就促成了东方论述和自我东方论述的明确分野，当东方论述沉迷于他者的神秘异国情调时，自我东方论述则利用东方论述的凝视把自己转化为他者。……‘日本’不再是低等的东方国家，而变成了对日本人自己来说的一种‘令人愉悦的异国情调’”[71]。也就是说，西方建构了“日本特性”，从而形成一种西方施加的相对稳固的民族文化身份。反过来，日本又利用这种“日本特性”来进行自我建构，以有效地反击东方论述，尤其是当日本至少在经济及科技上已超越了多数西方国家。[72]这一方面的论述，也为中国题材纪录片的身份建构与民族认同提供了一种理解的方式和思路。